مسائل چندی سبب شده است تا موضوع «ثبات و تحول » در «اندیشه سیاسی امام خمینی(ره)» مورد توجه پژوهشگران قرار گیرد. تمسک به بخشهایی از تفکر سیاسی امام، به سائقه تحکیم دیدگاههای جناحی و یا توجهاتی که از سرنقد و احیانا تاثیر پذیری از دیدگاهها و نظریات رئالیستی، به اندیشه سیاسی ایشان شده است، از مهمترین رهیافتها در این باب است. دیدگاه اول، عمدتا از سوی جناحها و گروههای داخل نظام جمهوری اسلامی و دیدگاه دوم، عمدتا از سوی کسانی که خارج از نظام قرار دارند، ارائه شده است. البته اندکی هم هستند که درون نظام قرار دارند و در ردیف گروه دوم قرار می گیرند. در این باره در ادامه سخن خواهیم گفت. گروه سومی هم هستند که سعی کرده اند به طور منصفانه و در واقع با بی طرفی و از سر «علم » و با تکیه بر «روش معتبر»، به توضیح موضوع «ثبات و تحول در اندیشه حضرت امام (ره)» بپردارند.
ادعای نگارنده این است که هیچ کدام از دیدگاههای اول و دوم تا کنون موفق به توضیح معتبری از اندیشه سیاسی امام و میزان ثبات یا تحول آن نشده اند. چنانکه گروه سوم نیز تلاششان ناکافی بوده است. بر همین اساس، به نظر نگارنده اولا، اندیشه سیاسی حضرت امام (ره) دچار تحول شده است. ثانیا، این تحول مبتنی بر اصول ثابتی بوده است. ثالثا، آن اصول ثابت، مشتمل بر مواردی چون «اجتهاد»،«شرایط زمان و مکان »، تکلیف، مصلحت، اصل تقدم اهم بر مهم، اصل عمل به قدر مقدور و سایر اصولی که در ادامه ذکر خواهد شد، می شود. رابعا، تحول در اندیشه سیاسی یک متفکر، نه نقطه قوت آن اندیشه است و نه نقطه ضعف آن; بلکه جهت تحول و مبنای آن است که موجب قوت یا ضعف می گردد.
فرضیه مذکور با عنایت به برداشتی است که نگارنده از مفهوم «اندیشه سیاسی »،«سیاست » و «دین » دارد.
نگارنده این تعریف از اندیشه سیاسی را مد نظر دارد که:
«اندیشه سیاسی، عبارت است از کوشش برای تعیین اهدافی که به اندازه معقولی احتمال تحقق دارد و نیز تعیین ابزارهایی که در حد معقولی می توان انتظار داشت، موجب دستیابی به آن اهداف بشود.» (1)
بنابر این، با توجه به اینکه مشکلات انسان در عرصه سیاست و زندگی و در بستر زمان، نو می شود و بعضا شرایط و امکانات نیز، در شرایط یکسانی - در بستر زمان - قرار ندارند، اندیشمند و متفکر سیاسی; بایسته است که متناسب با شرایط و امکانات به تعیین اهداف معقول و تعیین مکانیزمهای رسیدن به آن اهداف بپردازد. به عبارت دیگر، به «اصل قدر مقدور» و «تقدیم اهم بر مهم » توجه نماید. بر همین اساس است که ما می توانیم از اندیشه های سیاسی متفکران با دیدگاهها و نگاههای مختلف در درون یک مکتب فکری، سخن بگوییم و نیز بر همین اساس است که می توانیم از تحول اندیشه سیاسی یک متفکر در بستر زمان گفت و گو نماییم.
متفکران مسلمان، دقیقا به این مساله توجه داشته اند. بد نیست در اینجا به یک نمونه کلاسیک اشاره شود. خواجه نصیرالدین طوسی در «اخلاق ناصری »، چنین آورده است:
«و بباید دانست که مبادی مصالح اعمال و محاسن افعال نوع بشر که مقتضی نظام امور و احوال ایشان بود دراصل، یا طبع باشد یا وضع; اما آنچه مبدا آن طبع بود، آن است که تفاصیل آن، مقتضای عقول اهل بصارت و تجارب ارباب کیاست بود و به اختلاف ادوار و تقلب سیر و آثار، مختلف و متبدل نشود، و آن اقسام حکمت عملی است که یاد کرده آمد. و اما آنچه مبدا آن وضع بود، اگر سبب وضع اتفاق رای جماعتی بود بر آن، آن را آداب و رسوم خوانند و اگر سبب، اقتضای رای بزرگی بود، مانند پیغمبری یا امامی، آن را نوامیس الهی گویند; و آن نیز سه صنف باشد: یکی [...]عبادات و احکام آن; و دوم[...]مناکحات و دیگر معاملات; و سیم آنچه راجع با اهل شهرها و اقلیمها بود; مانند حدود و سیاست، و این نوع علم را علم فقه خوانند، و چون مبدا این جنس اعمال، مجرد طبع نباشد، وضع است، به تقلب احوال و تغلب رجال و تطاول روزگار و تفاوت ادوار و تبدل ملل و دول در بدل افتد.» (2)
گر چه فقره مذکور اندکی طولانی شد; اما نیازی که به استناد به عین نص مذکور داشتیم، سبب شد تا تطویل آن را نادیده بگیریم. نکته مهم در فقره پیش گفته، همان «در بدل افتادن » و تغییر کردن فقه سیاسی به حسب تغلب احوال و ایام و ملل و دول است. دقت در فقره مذکور، روشن می کند که قسم سوم علم فقه از نگاه خواجه نصیر الدین طوسی، فقه سیاسی و یا به تعبیر دیگر، اندیشه های سیاسی فقهی می باشد که چون «وضعی » است، بر حسب مبنای وضع، که شرایط و مقتضیات مختلف است، در حال تغییر و تحول است.
با توجه به آنچه آمد، لازم است در جهت تعقیب پرسش اصلی پژوهش که همانا پرسش از «ثبات و تحول در اندیشه سیاسی امام خمینی(ره) است، مباحث ذیل را دنبال کنیم:
1- گزارشی از تحول در اندیشه سیاسی امام خمینی(ره);
2- ارائه دیدگاههای مختلف در زمینه پرسش محوری مقاله و احیانا نقد و بررسی آنها;
3- پاسخ نگارنده.
از آنجا که این پژوهش عهده دار تبیین اندیشه سیاسی امام نیست، (3) صرفا به بیان نقاط عطف، که نشان دهنده تحول در اندیشه است، اکتفا خواهد کرد. مهمترین منابع اندیشه سیاسی امام، عبارتند از: کشف الاسرار، کتاب البیع، مصاحبه ها و نامه ها. (4)
مخصوصا نامه هایی که در آخرین سالهای زندگی ایشان صادر شده است .
الف - کشف الاسرار: این کتاب در سال 1323(ه. ش) به نگارش در آمده است. هدف عمده از نگارش کشف الاسرار، پاسخگویی به اتهاماتی بود که نویسنده «اسرار هزار ساله » و دیگران، به اسلام، حوزه های علمیه و علما زده بودند. در ضمن رد این اتهامات بود که حضرت امام، حمله های تندی علیه رژیم پهلوی، بویژه رضاخان داشتند. همچنین در بخشهایی از این کتاب، مطالبی آمده است که مربوط به اندیشه سیاسی ایشان می شود. آنچه برای برخی از افراد ایجاد سئوال کرده است، همین مطالب است; چرا که در برخی موارد، به نظر می رسد که حکومت سلطنتی مورد تایید قرار گرفته است و حضرت امام می خواهد بگوید; علما از قدیم الایام با آن همکاری داشته اند و در پاره ای از مطالب، حکومت سلطنتی به شرط نظارت علما بر آن، مورد تایید قرار گرفته است و در بخشی از مطالب، اساسا حکومت سلطنتی نفی و حکومت اسلامی به جای آن پیشنهاد شده است. نظریه اخیر بعدها از سوی حضرت امام شرح و بسط بیشتری یافت و با تشکیل نظام جمهوری اسلامی وارد مرحله نوینی شد. در اینجا به برخی از مستندات تصریح کرده و با توجه به اهمیت آنها، از زاویه بحث این پژوهش، تاملات بیشتری در آنها می کنیم.
1- در یک مورد می خوانیم:
«ما ذکر کردیم که هیچ فقیهی تا کنون نگفته و در کتابی هم ننوشته که ما شاه هستیم یا سلطنت حق ما است. آری همان طور که ما بیان کردیم، اگر سلطنتی و حکومتی تشکیل شود، هر خردمندی تصدیق می کند که خوب است و مطابق مصالح کشور و مردم است. البته تشکیلاتی که بر اساس احکام خدا و عدل الهی تاسیس شود، بهترین تشکیلات است لکن اکنون که آن را از آنها نمی پذیرند، اینها هم با این نیمه تشکیلات هیچ گاه مخالفت نکرده و اساس حکومت را نخواستند به هم بزنند و اگر گاهی هم با شخص سلطانی مخالفت کردند، مخالفت با همان شخص بوده از باب آن که بودن او را مخالف صلاح کشور تشخیص دادند و گر نه، با اصل اساس سلطنت تا کنون از این طبقه مخالفتی ابراز نشده[است]; بلکه بسیاری از علمای بزرگ عالی مقام، در تشکیلات مملکتی با سلاطین همراهی ها کردند; مانند: خواجه نصیر الدین و علامه حلی و محقق ثانی و شیخ بهائی و محقق داماد و مجلسی و امثال آنها.[...] مجتهدین همیشه خیر و صلاح کشور را بیش از همه می خواهند.» (5) برخی خواسته اند از مطالب مذکور، نتیجه بگیرند که گویا امام با حکومت سلطنتی مخالفتی نداشته اند.
2- اما در همین کشف الاسرار، از نوع و بلکه از انواع دیگری از حکومت هم یاد شده است. به این بخش از متن کشف الاسرار توجه کنید:
«ما که می گوییم حکومت و ولایت در این زمان با فقها است، نمی خواهیم بگوییم فقیه، هم شاه و هم وزیر و هم نظامی و هم سپور است; بلکه می گوییم همان طور که یک مجلس موسسان تشکیل می شود از افراد یک مملکت و همان مجلس، تشکیل یک حکومت و تغییر سلطنت می دهد و یکی را به سلطنت انتخاب می کند. (6) و همان طور که یک مجلس شورا تشکیل می شود از یک عده اشخاص معلوم الحال و قوانین اروپایی یا خود درآری رابر یک مملکت که همه چیز آنها مناسب با وضع اروپا نیست تحمیل می کنند و همه شماها کورکورانه آن را مقدس می شمرید و سلطان را با قرار داد مجلس موسسان سلطان می دانید و به هیچ جای عالم و نظام مملکت بر نمی خورد; اگر یک همچو مجلس از مجتهدین دیندار که هم احکام خدا را بدانند و هم عادل باشند، و از هواهای نفسانیه عاری باشند و آلوده به دنیا و ریاست آن نباشند و جز نفع مردم و اجرای احکام خدا غرضی نداشته باشند تشکیل شود و انتخاب یک نفر سلطان عادل کنند که از قانونهای خدایی تخلف نکند و از ظلم و جور احتراز داشته باشد و به مال و جان و ناموس آنها تجاوز نکند، به کجای نظام مملکت بر خورد می کند؟» (7)
با تامل در متن مذکور، به نظر می رسد که حکومت سلطان عادل که تحت نظارت علما و با نصب آنها به اداره امور بپردازد، بدون اشکال است و لااقل به نظر امام، می توان از این نوع حکومت سخن گفت. البته روشن نشده که این سلطان عادل، لازم است فقیه باشد یا خیر؟ در هر صورت تاکیدی بر فقاهت سلطان نشده است.
برخی از مطالب ارائه شده در مصاحبه های دوران انقلاب نیز قرابتی با مطالب مذکور دارد. امام در پاسخ به سئوالی می گوید:
«من در آینده[پس از پیروزی انقلاب اسلامی] همین نقشی که الان دارم، خواهم داشت; نقش هدایت و راهنمایی، و در صورتی که مصلحتی در کار باشد، اعلام می کنم و اگر چنانکه خیانتکاری در کار باشد، با او مبارزه می کنم، لکن من در خوددولت هیچ نقشی ندارم.» (8)
3- در کشف الاسرار مطالبی آمده که نشان می دهد امام، هیچ یک از دو نوع حکومتی را که ذکر شد، مشروع نمی داند; بلکه در نظر ایشان حکومت مشروع، حکومت الهی است که فقیه جامع الشرائط در راس آن باشد:
«جز سلطنت خدایی، همه سلطنتها بر خلاف مصلحت مردم و جور است و جز قانون خدایی، همه قوانین باطل و بیهوده است.» (9)
حضرت امام در رد ادعای نویسنده اسرار هزار ساله، که گفته بود: هیچ دلیلی بر این مطلب که حکومت حق فقیه است، وجود ندارد، چنین سخن گفته است:
«مبانی فقهی، عمده اش اخبار و احادیث ائمه است که آن هم متصل است به پیغمبر خدا و آن هم از وحی الهی است.» (10)
آنگاه حضرت امام به ذکر چند حدیث پرداخته و ذیل یکی از آنها چنین نتیجه گرفته است:
«پس معلوم شد آنهایی که روایت سنت و حدیث پیغمبر می کنند، جانشین پیغمبرند و هر چه برای پیغمبر از لازم بودن اطاعت و ولایت و حکومت ثابت است، برای آنها هم ثابت است; زیرا که اگر حاکمی کسی را جانشین خود معرفی کرد، معنی اش آن است که کارهای او را در نبودنش او باید انجام دهد.» (11)
در جمله فوق دقت کنید; با اینکه جمله مذکور در کشف الاسرار آمده است; اما تمامی اندیشه سیاسی امام، حتی ولایت مطلقه فقیه را که در روزهای پایانی عمر خویش به تبیین بخشهایی از آن پرداختند، در بر دارد. این سه نظریه چگونه با یکدیگر قابل جمع است؟ به نظر می رسد، آنان که کشف الاسرار را در تبیین اندیشه سیاسی امام نادیده می گیرند، به این دلیل که پاره ای از افکار مطرح شده در این کتاب با مبحث ولایت فقیه قابل جمع نیست، کار درستی نمی کنند. به نظر من، عظمت امام در این است که بتوانیم اصالت فکرش را در کشف الاسرار هم نشان دهیم. در ادامه این پژوهش، این مساله روشن خواهد شد و وجه علمی تفاوت نظریات مذکور را بیان خواهیم کرد. حضرت امام در ادامه، نظریه سوم را در منابع بعدی به نحو روشنتر و شفافتری تبیین کرده است. گمان می کنم خوانندگان با مباحث بعدی به مقدار لازم آشنایی دارند. لذا در اینجا به قدر لازم اکتفا می کنیم و فقط به ذکر برخی نکات; که در جهت اهداف این پژوهش است و به ایضاح بیشتر بحث کمک می کند، می پردازیم.
ب - کتاب البیع: امام خمینی(ره) در اول بهمن 1348 (ه. ش) در اثنای بحث فقهی «مکاسب »، موضوع «ولایت فقیه » را محور تدریس خویش قرار داد. در این درس که محتوای آن، هم در کتاب البیع آمده است و هم به صورت مستقل در همان زمان توسط شاگردان ایشان منتشر شده، آمده است که:
«بر تمام مسلمانان و پیشاپیش آنان بر علمای روحانی و طلاب حوزه های علمیه اسلامی واجب است که علیه سمپاشی های دشمنان اسلام، به هر وسیله ممکن، قیام کنند تا اینکه بر همگان آشکار شود که اسلام برای اقامه حکومتی عدل گستر آمده است.» (12)
برای پرهیز از تفصیل، به چند نکته اساسی که در این درسها مطرح شده است، به اختصار اشاره می کنیم. امام(ره) در مورد لزوم بر پایی حکومت اسلامی متذکر شده اند که:
«احکام اسلامی، اعم از قوانین اقتصادی و سیاسی و حقوقی، تا روز قیامت باقی و لازم الاجرا است. [...] این بقا و دوام همیشگی احکام، نظامی را ایجاب می کند که اعتبار و سیادت این احکام الهی را تضمین کرده، عهده دار اجرای آنها شود; چه، اجرای احکام الهی جز از رهگذر بر پایی حکومت اسلامی امکان پذیر نیست.» (13)
ایشان درباره اهداف حکومت اسلامی فرموده اند:
«لزوم حکومت به منظور بسط عدالت و تعلیم و تربیت و حفظ نظام جامعه و رفع ظلم و حراست مرزهای کشور و جلوگیری از تجاوز بیگانگان، از بدیهی ترین امور است،بی آنکه بین زمان حضور و غیبت امام و این کشور و آن کشور فرقی باشد.» (14)
و بالاخره نتیجه گرفته اند که: «پس، اقامه حکومت و تشکیل دولت اسلامی بر فقیهان عادل، واجب کفایی است.» (15)
بر همین اساس است که در اندیشه سیاسی امام، فقها مکلف بودند که برای «تحصیل » حکومت تلاش کنند و البته «اگر یکی از فقیهان زمان به تشکیل حکومت توفیق یافت، بر سایر فقها لازم است که از او پیروی کنند.» (16)
ج - نامه ها: با پیروزی انقلاب اسلامی و به ثمر رسیدن اندیشه سیاسی حضرت امام و تشکیل حکومت اسلامی در قالب «جمهوری اسلامی »، در مرحله عمل مشکلاتی پیش آمد که راهگشای این مشکلات تنها تفکر سیاسی حضرت امام بود که در صحنه عمل نیز توانایی خود را نشان داده بود; از قبیل تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام و قرار گرفتن احکام حکومتی در کنار احکام اولیه و ثانویه. واکنشهایی که از سوی برخی افراد و محافل، بویژه در قبال احکام حکومتی ابراز شد سبب شد تا حضرت امام برخی از ابعاد اختیارات حکومت اسلامی و ولی فقیه را تبیین نماید. در یکی از این نامه ها حضرت امام چنین نوشته است:
«آنچه گفته شده است تا کنون یا گفته می شود ناشی از عدم شناخت ولایت مطلقه الهیه است. آنچه گفته شده است که شایع است مزارعه و مضاربه و امثال آنها، با آن اختیارات از بین خواهد رفت، صریحا عرض می کنم فرضا چنین باشد، این از این اختیارات حکومت است.» (17)
آنچه در اندیشه سیاسی امام اتفاق افتاده است، در عمل سیاسی ایشان نیز وجود داشته است. به عنوان مثال، تاریخ مبارزات سیاسی امام نشان می دهد که ایشان از آغاز مبارزات شعار نفی سلطنت نداده اند، بلکه در ابتدا تقاضاهای ایشان متوجه انجام برخی اصلاحات در سازمان سیاسی و فرهنگی جامعه و جلوگیری از تخلفات شرعی و قانونی بوده است. مثلا امام در نامه ای به محمد رضا پهلوی گوشزد می کند که به اسدالله علم در این بدعتی که می خواهد به اسم انجمنهای ایالتی و ولایتی انجام دهد، تذکر دادم; و مفاسدش را گوشزد کردم اما توجه نکرد. و سپس ادامه می دهد که:
«اینجانب به حکم خیر خواهی برای ملت اسلام اعلیحضرت را متوجه می کنم به اینکه اطمینان نفرمایید به عناصری که با چاپلوسی و اظهار چاکری و خانه زادی، می خواهند تمام کارهای خلاف دین و قانون را کرده به اعلیحضرت نسبت دهند و قانون اساسی را که ضامن ملیت و سلطنت است، با تصویبنامه خائنانه و غلط از اعتبار بیندازند تا نقشه های شوم دشمنان اسلام و ملت را عملی کنند. انتظار ملت مسلمان آن است که با امر اکید، آقای علم را ملزم فرمایید از قانون اسلام و قانون اساسی تبعیت کند و از جسارتی که به ساحت مقدس قرآن کریم نموده استغفار نماید و الا ناگزیرم در نامه سرگشاده به اعلیحضرت مطالب دیگری را تذکر دهم. از خداوند تعالی استقلال ممالک اسلامی و حفظ آن را از آشوب مسالت می نمایم.» (18)
روشن است که رفتار سیاسی حضرت امام(ره) در جریان لایحه انجمنهای ایالتی و ولایتی در چارچوب دولت مشروطه و نظارت عالیه علما قابل تفسیر است; چنانکه رفتار سیاسی حضرت امام در سالهای پس از پیروزی انقلاب اسلامی و حتی در بیشتر موارد قبل از انقلاب، در چارچوب نظریه ولایت فقیه و حاکمیت فقها قابل تفسیر است.
تفسیرها و تحلیلهای مختلفی از سوی پژوهشگران درباره چرایی تحول در اندیشه سیاسی امام صورت گرفته است. در اینجا به اهم این دیدگاههای اشاره می شود:
1 - آقای سید علی قادری سعی کرده است با تفکیک حوزه های معرفت سیاسی به پنج بخش حوزه علم سیاست، حوزه حوادث سیاسی، حوزه تحلیل سیاسی، حوزه آرای سیاسی و حوزه اندیشه سیاسی به تحلیل تحولات در تفکر سیاسی حضرت امام بپردازد. وی سعی کرده است تا این مطلب را ثابت نماید که اندیشه سیاسی امام ثابت بوده و آنچه در معرض تغییر و تحول قرار گرفته است، در حوزه آرای سیاسی، که قضایای شخصیه است، قرار می گیرد. (19)
به نظر می رسد که آقای قادری بیش از حد مساله را ساده کرده باشد. این ساده گرفتن سبب شده است تا بخشهایی از واقعیات موجود در اندیشه سیاسی امام نادیده گرفته شود. اذعان دارم که آقای قادری تا حد زیادی توانسته است تغییر و تحول در افکار امام را توضیح دهد; اما نتوانسته تحول در خود اندیشه را توضیح دهد. به عنوان مثال، آنجا که امام از سلطنت مشروطه و یا از سلطنت مومن عادل زیر نظر مجتهد و ماذون از مجتهد، به عنوان دو مدل از حکومتهای مورد تایید یاد می کند، این با حکومت مبتنی بر ولایت فقیه که از نوع حکومت غیر سلطنتی است، چگونه قابل جمع است؟ روشن است که مثال مذکور در حوزه آرای سیاسی - طبق تعریف آقای قادری از حوزه آرای سیاسی به قضایای شخصیه - قرار نمی گیرد. احتمالا مشکل نظریه آقای قادری این است که ایشان از تحول در اندیشه سیاسی، ذهنیتی منفی دارد. به تعبیر دیگر، در ردیف کسانی قرار دارد که گمان می کنند بزرگی انسانها به این است که از اول عمر تا آخر عمر حرفشان و تفکرشان تغییر نکند; در صورتی که چنین چیزی درست نیست. پیش از این گفته شد که تغییر، ذاتی «سیاست » و «اندیشه سیاسی » است، زیرا اندیشه سیاسی دائر مدار مسائل «وضعی »است ونه «طبعی » و مسائل «وضعی » در هر شرایط شکل خاصی به خود می گیرد.
2- آقای کاظم قاضی زاده، که یکی از پژوهشهای مبسوط را در زمینه اندیشه سیاسی حضرت امام(ره) انجام داده است، پس از آنکه به نوعی تفاوت نظامهای سیاسی مطرح شده در کشف الاسرار را متوجه شده و به آن اشاره کرده است، در مقام تحلیل اختلاف، با پاک کردن صورت مساله، از ارائه پاسخ و کندوکاو بیشتر خود را بی نیاز ساخته است. وی می نویسد:
«حکومت و ولایت فقیه عادل در عصر غیبت در این کتاب [یعنی کشف الاسرار] بدون توضیح وافی و توجه به فروع مساله مطرح شده است و لذا این کتاب، فی نفسه مرجع خوبی برای تبیین زوایای اندیشه امام در این باب نیست.» (20)
روشن است که هیچ کس نمی گوید برای تبیین اندیشه سیاسی امام فقط باید به کشف الاسرار مراجعه کرد; اما این انتظاری منطقی است که در هر گونه تلاشی که برای تبیین اندیشه سیاسی امام صورت می گیرد، بویژه از قبیل آنچه آقای قاضی زاده در صدد انجام آن بوده است، جایگاه کشف الاسرار و مطالب مطرح شده در آن مد نظر قرار گیرد. اینکه ما از اول اندیشه سیاسی حضرت امام(ره) را فقط حول محور «ولایت فقیه » قرار دهیم و عناصر دیگر مطرح شده در افکار ایشان را نادیده بگیریم، کاری غیر علمی است.
3- یکی دیگر از پژوهشگران، با مرحله بندی تکاملی اندیشه سیاسی حضرت امام، سعی کرده است پرسش از چرایی تحول را پاسخ دهد. به نظر این پژوهشگر، با توجه به سیر تاریخ و حوادث و آشنایی هرچه بیشتر حضرت امام با اوضاع و احوال زمانه، دیدگاههای ایشان روز به روز کاملتر شده است. بنگرید:
«نخستین فعالیتهای امام، «در خواست » از حکومت برای اجرای احکام دینی بود. ادامه این جریان به «نصیحت » دولتمردان و فعالیت برای اصلاح چارچوب فکری حاکم منجر شد. اما سیر حوادث و وقایع، امام را به این نتیجه رساند که هدف یاد شده، بدون تشکیل «حکومت اسلامی » تحقق نمی یابد. پس، ایشان نهاد سلطنت را فاقد مشروعیت خواند و قانونی بودن آن را زیر سوال برد.امام در دوره تبعید به جز حرکت سلبی (نفی مشروعیت رژیم شاه) حرکتی ایجابی نیز انجام داد و نظریه ولایت فقیه را به عنوان الگویی بدیل برای نظام سیاسی ایران ارائه کرد.» (21)
وی معتقد است که:
«اگر مراحل تطور اندیشه سیاسی امام را به طور کامل در نظر بگیریم، می بینیم که برداشت امام از «سیاست » و «برنامه ریزی » گام به گام تغییر می کند و پیچیده می شود.» (22)
این تغییر به حدی است که به نظر پژوهشگر مذکور، «تلقی امام از سیاست و برنامه ریزی » در پایان عمر «دچار دگرگونی عظیمی شده است.» (23)
در دیدگاه مذکور نیز بخشهایی از واقعیت مد نظر قرار نگرفته است. در این دیدگاه این طور به خواننده القا می شود که گویا از نظر زمانی، ابتدا حضرت امام فقط «در خواست » اجرای احکام دین را داشته و به هیچ وجه از تشکیل حکومت اسلامی سخن نگفته اند; در صورتی که پیش از این، بخشهایی از کشف الاسرار را که ناظر به تقاضای تاسیس «حکومت اسلامی » بود آوردیم. همچنین بر اساس دیدگاه مذکور، سایر مراحل نیز دارای ترتب زمانی نیست; بلکه بسیاری از این مراحل، به طور همزمان در اندیشه حضرت امام - حتی در کشف الاسرار - پدید آمده است. به همین جهت، به نظر می رسد که توضیح تحولات اندیشه امام با پیش فرضی بدیهی، از این قبیل که هر چه فرد پخته تر شود، اندیشه های او نیز کاملتر و پخته تر می گردد، میسر نیست; ضمن اینکه راهگشا و مثمر ثمر هم نمی باشد.
4- یکی از نویسندگان سعی کرده است تا تفسیری رئالیستی و متاثر از دیدگاه های قدرت گرایانه در تحولات اندیشه امام ارائه کند. نامبرده با تقسیم دیدگاههای امام به قبل و بعد از انقلاب، دو اندیشه و قرائت «دولت دینی » و «دین دولتی » را استخراج کرده است. به نظر وی، تا قبل از انقلاب، اندیشه سیاسی امام بر این محور حرکت می کند که بگوید «دولت » باید دینی شود، در این دیدگاه، «دین » حاکم و «دولت » محکوم است; «دین » دستور دهنده و «دولت » مطیع و مجری فرامین دینی است. اما پس از انقلاب، امام به این سمت حرکت کرده است که «دولت » را حاکم و «دین » را مطیع قرار دهد و بنابر این، به جای اینکه دولت مجری اوامر دین باشد، این دین است که باید در خدمت دولت و مجری خواسته ها و اهداف دولت باشد. بخشهایی از نظریه مذکور را با هم می خوانیم:
«امام خمینی دو قرائت مختلف از حکومت دینی ارائه کرده اند; قرائت اول به «دولت دینی » و قرائت دوم به «دین دولتی » منتهی می شود.»
اول ، دولت دینی
در این قرائت، فقه، «تئوری واقعی و کامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است.» فقه، جامع قوانین سعادت دنیا و عقباست و تمامی قوانین یک زندگی عادلانه و کامل در فقه وجود دارد. در این قرائت، حکومت دینی; یعنی حکومت فقهی. [...]در این قرائت، حاکم یعنی قانون (فقه) دان، و دلیل اصلی ولایت فقیه، قانون (فقه) دانی اوست; زیرا حکومت اسلامی، یعنی حکومت احکام فقهی; یعنی ولایت فقیه مبتنی بر سه مقدمه است: اول، فقه، قانون کامل اداره دنیاست. دوم، برای اجرای فقه و اداره دنیا به حاکم یا حکومت نیاز است. سوم، حاکم باید قانون دان (فقیه) باشد.[...]
دوم ، دین دولتی
در این قرائت، «اجتهاد مصطلح در حوزه ها کافی نمی باشد» و فقه توانایی پاسخگویی به معضلات داخلی و خارجی را ندارد و تاکید بر آن، نه تنها نظام را به بن بست کشانده و به نقض قانون اساسی منجر می شود; بلکه باعث می شود «اسلام در پیچ و خمهای اقتصادی، اجتماعی و سیاسی متهم به عدم قدرت اداره جهان » گردد. [...]در این قرائت، دیگر امام نمی پذیرند که «حکومت در چارچوب احکام الهی دارای اختیار است; بلکه از نظر ایشان، حکومت یکی از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتی نماز و روزه و حج.» [...]در این دیدگاه، «احکام ثانویه » و «احکام حکومتی » شاخص می شود و «مصلحت نظام » به عنوان راه برون شو از معضلات مطرح شده و تشکیل مجمع تشخیص مصلحت، ضروری می شود.» (24)
مهمترین اشکال تفسیر مذکور، عدم توجه به منظومه فکری حضرت امام و نیز عدم توجه به روشها، اصول و ملاکهای «اجتهاد» است. همچنین خلط در مفاهیم، از دیگر اشکالات این دیدگاه است. اینکه بگوییم پس از انقلاب، «دین » دولتی شده است، چون حضرت امام به اصل «مصلحت » و «ضرورت » توجه کرده است، به راستی از چه پشتوانه استدلالی بر خوردار است؟ آیا اگر کسی بگوید پس از انقلاب «دولت » دینی شده است، چون رهبری نظام سیاسی ایران بر عهده فقیه جامع الشرایط قرار گرفته است - که همین طور هم هست - مستدل تر نیست؟
ضعفهای نظریه مذکور تنها در سایه بینش حاکم بر آن، یعنی دیدگاه ارائه معطوف به قدرت، قابل فهم است و البته در ادامه بحث و در ضمن ارائه دیدگاه نگارنده، اشکالات دیگر آن روشن خواهد شد. مشکل دیگر دیدگاه مذکور، عدم توجه به تمامی دیدگاههای امام است که در اینجا بیش از این فرصت ارائه مثال و استناد نیست.
به نظر می رسد به دو روش می توان چرایی تحول اندیشه سیاسی حضرت امام را توضیح داد; یکی به طریق طبقه بندی محتوای اندیشه سیاسی اسلام و بیان دیگر، استفاده از روش «گفتمان سازی » در حوزه اندیشه سیاسی و دیگری، از طریق فهم مکانیزم «اجتهاد» در مکتب شیعه و فضای حاکم بر استنباط احکام اسلامی. درباره روش اول، در جای دیگری بحث کرده ام (25) و در اینجا دیگر فرصت بحث تفصیلی وجود ندارد، لذا ضمن اشاره ای به آن، بحث تفصیلی را به نشر مقاله دیگری که در همین زمینه آماده شده است، واگذار می کنم.
طبق روش «گفتمان سازی »، تمامی محتوای اندیشه سیاسی اسلام را که توسط متفکران مسلمان ارائه شده است - می توان در سه گفتمان قرار داد: گفتمان تغلب، گفتمان اصلاح و گفتمان انقلاب. تمامی اندیشه هایی که در صدد توجیه نظامهای سیاسی استبدادی بوده اند و برای آنها مشروعیت سازی می کرده اند، تحت عنوان گفتمان تغلب قرار می گیرند و آن دسته از اندیشه ها که دغدغه بهبود اوضاع سیاسی و اجتماعی، از طرق مسالمت آمیز و گام به گام را داشته اند، ذیل عنوان گفتمان اصلاح قرار می گیرند. و اما آنها که سودای تعویض نظام سیاسی را داشته اند، اندیشه هایی هستند که گفتمان انقلاب شامل آنها می شود. طبق این روش، اندیشه سیاسی امام مرکب از گفتمان اصلاح و انقلاب است. به عبارت دیگر، در اندیشه سیاسی، دو دسته مواد قابل شناسایی است. بخشی که ذیل گفتمان اصلاح قرار می گیرد; مانند نظریه اول و دومی که در کشف الاسرار آمده و مبتنی بر تقاضای اجرای احکام اسلامی و به نوعی مبین کنار آمدن با سلطنت می باشد; مشابه آنچه آیه الله نائینی در باب مشروطه پذیرفته بود. چیزی که با اصل «قدر مقدور» و «دفع افسد به فاسد»، قابل توجیه و توضیح است. اما بخشهای دیگری از اندیشه سیاسی امام، از قبیل نظریه سومی که در همان کشف الاسرار آمده است و نیز آنچه بعدا با عنوان «ولایت فقیه » در کتاب البیع مطرح شد، در ردیف اندیشه های انقلابی است. در واقع، اندیشه اصلاحی گفتمانی است که از قبل در میان متفکران شیعی رواج داشته است، همانند آنچه در اندیشه محقق سبزواری و آیه الله نائینی (26) آمده است. اما باید گفت که بخش انقلابی، اندیشه اصیل امام خمینی است. بنابر این، تحول در اندیشه امام، محصول حرکت حضرت امام در میان این دو گفتمان است. گفتمان انقلاب از وقتی به طور جدی مطرح شد که خلا قدرت و بحران مشروعیت توسط حضرت امام احساس شد. در واقع، نظریه ولایت فقیه در جهت پر کردن بحران مشروعیت و خلا قدرتی بود که پس از مرجعیت حضرت امام و بویژه قیام 15 خرداد 42 و به دنبال آن، قضیه کاپیتولاسیون و تبعید امام - به خاطر اعتراض علیه کاپیتولاسیون در سال 1343 - به خوبی قابل لمس است.
روش دوم برای توضیح تحول در اندیشه سیاسی امام، توضیح فضایی است که فقها در آن فضا به ارائه نظریات و فتاوای خویش می پردازند. بر طبق این روش، لازم است به این نکته توجه کنیم که محتوای اسلام از دو دسته مسائل تشکیل شده است. دسته ای که ثابت است و از آنها با عنوان اصول ثابت یاد می کنیم و مسائلی که متغیر است و در پناه آن اصول ثابت، متناسب با شرایط زمانی و مکانی مختلف جعل می شوند. بد نیست اشاره کنم که مثلا قاعده و اصل «لاضرر و لاضرار فی الاسلام » به فقیه اجاره می دهد که بگوید روزه در صورتی که برای شخص ضرر داشته باشد، نه تنها از حالت وجوب می افتد، بلکه حرام هم می شود. و یا اصل «قدر مقدور» به فقیه اجازه می دهد که درباره مثلا نماز بگوید ایستاده بخوانید، اگر نمی توانید تکیه بدهید و بخوانید و اگر این کار را هم نمی توانید بکنید، نشسته بخوانید و خلاصه به هر طریقی که برای شما مقدور است، این عبادت را انجام دهید. بنابر این، در بحث نظام سیاسی هم، اصول خاصی حاکم است. بر طبق این اصول، هر قدر که ما بتوانیم در جهت کاهش ظلم و افزایش عدالت قدم بر داریم، به همان میزان مکلفیم. بنابر این، در یک طیف بندی، تمامی آنچه در اندیشه حضرت امام آمده است; از قبیل: پذیرش سلطنت مشروطه، نظارت فقها و ولایت فقیه، قابل توجیه و توضیح است. سلطنت مشروطه و حتی سلطنت عادله در یک سر طیف قرار می گیرد که حداقلی از ضرورت نظام سیاسی است و در طرف دیگر آن، نظام سیاسی الهی است که معصوم یا نایب عام معصوم; یعنی فقیه جامع الشرایط در راس آن باشد حداکثر چیزی است که از نظر آرمانی می توان بر قرار کرد. این طیفهای مختلف، چیزی نیست که بگوییم بخشی از آن در آغاز مطرح شده بود و بخش دیگری در پایان یا قسمت اخیر عمر حضرت امام; بلکه تمامی آنها در کشف الاسرار، مطابق آنچه پیش از این آمد، بیان شده است.
اندیشه سیاسی موفق، اندیشه ای است که ضمن انعطاف، دارای اصول ثابت هم باشد. اندیشه سیاسی، همانگونه که در ابتدای این پژوهش گفته شد، دارای سه رکن است: تعیین اهداف معقول، تعیین و انتخاب ابزارهای لازم برای رسیدن به اهداف و منطقی بودن. بدیهی است در شرایطی که امکان ساقط کردن یک نظام سیاسی نیست، اندیشمند عاقل برای سقوط آن وقت تلف نمی کند; بلکه در اصلاح آن می کوشد. و اگر فضا و شرایط برای سقوط آن مناسب باشد، در اصلاح آن وقت تلف نمی کند، بلکه در سرنگونی آن می کوشد. این دقیقا همان چیزی است که حضرت امام(ره) در سیره عملی خویش، آن را به نمایش گذاشت.
در این جا، به برخی از اصول حاکم بر اندیشه سیاسی حضرت امام(ره) اشاره می کنم:
1- اصل تکلیف;
2- اصل مصلحت اسلام;
3- اصل مصلحت مسلمانان;
4- اصل رعایت احکام ثابت شرعی;
5- اصل دعوت و گسترش اسلام;
6- اصل نفی سبیل;
7- اصل تقدم اهم بر مهم;
8- اصل عمل به قدر مقدور;
9- اصل عدالت;
10- اصل ضرورت حکومت;
11- اصل ولایت الهی;
12- اصل در نظر گرفتن مقتضیات زمان و مکان;
13- و از همه مهمتر، اصل «اجتهاد» که در واقع اصل مادر و حاکم و جهت دهنده به تمامی اصول فوق می باشد و اصولی دیگر که در اینجا در صدد استقراء و استقصای کامل آنها نیستیم.در این جا ضروری است تا به برخی از مستندات اصولی مذکور، از فرمایشات حضرت امام و یا یاران ایشان، اشاره ای کنم.
مقام معظم رهبری، حضرت آیه الله خامنه ای، حفظه الله تعالی، درباره اصل تکلیف در سیره حضرت امام(ره) فرموده اند:
«نقطه اساسی کار او این بود که در اراده الهی و تکلیف شرعی محو می شد و هیچ چیزی برایش غیر از انجام تکلیف مطرح نبود.» (27) «بارها ایشان می فرمود که ما کار را برای رسیدن به نتیجه نمی کنیم; بلکه مامور به انجام تکلیف هستیم.» (28)
روشن است که تکلیف، خود دائر مدار قدرت انجام آن است. باید شرایط برای انجام وظیفه الهی فراهم باشد. لایکلف الله نفسا الا وسعها; چنانکه تمامی اصول مذکور در ارتباط با هم و تعدیل کننده یکدیگرند.
حضرت امام(ره) درباره شرایط زمان و مکان چنین فرموده اند:
«یکی از مسائل بسیار مهم در دنیای پر آشوب کنونی، نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیم گیری ها است.» (29) «زمان و مکان، دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند. مساله ای که در قدیم دارای حکمی بوده است، به ظاهر، همان مساله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام، ممکن است حکم جدیدی پیدا کند.» (30)
«روحانیت تا در همه مسائل و مشکلات حضور فعال نداشته باشد، نمی تواند درک کند که اجتهاد مصطلح برای اداره جامعه کافی نیست.» (31)
پر واضح است که بحث زمان و مکان و شرایط و مناسبات اجتماعی، از عوامل تاثیر گذار بر اندیشه خود حضرت امام نیز بوده است و بدیهی است که کسی که توصیه به در نظر گرفتن زمان و مکان و شرایط اجتماعی در اظهار نظر و اجتهاد به دیگران می کند، خود قهرا آن را رعایت می نماید. حضرت امام، درباره رعایت اصل مصلحت چنین فرموده اند:
«یک فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه ها هم باشد; ولی نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد و یا نتواند افراد صالح و مفید را از افراد ناصالح تشخیص دهد.[...]این فرد در مسائل اجتماعی و حکومتی مجتهد نیست و نمی تواند زمام جامعه را به دست گیرد.» (32)
«اما این طور نیست که هر جا یک کلمه ای گفتیم و دیدیم مصالح اسلام، حالا ما آمدیم دیدیم اینجوری نیست، اشتباه کرده بودیم، بگوئیم ما سر اشتباه خودمان باقی هستیم، ما هر روزی فهمیدیم که این کلمه ای که امروز گفتیم اشتباه بوده و ما اینجوری بکنیم. ما دنبال مصالح هستیم، نه دنبال پیشرفت حرف خودمان.» (33)
«حکومت می تواند قراردادهای شرعی را که خود با مردم بسته است، در موقعی که آن قرار داد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد، یک جانبه لغو کند و می تواند هر امری را چه عبادی و یا غیر عبادی که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن، مادامی که چنین است، جلوگیری کند.» (34)
بدیهی است که اصل حفظ مصلحت جامعه، مصالح کشور، مصالح اسلام و نیز اصل دفع ضرر از جامعه، کشور و اسلام; و در کل، حذف و دفع مفاسد مورد اهتمام حضرت امام و متجلی در اندیشه سیاسی ایشان بوده است. بنابر این، در تفسیر و تحلیل اندیشه سیاسی ایشان لازم است، به اصول مذکور توجه کنیم.
در خاتمه، گفتنی است که در تحلیل اندیشه تمامی متفکران، توجه به اصول پیش گفته می تواند راهگشا باشد. حتی در تحلیل تاریخ اسلام و سیره معصومین(ع)، بی توجهی به اصول مذکور سبب بدفهمی خواهد شد. آنچه در قرآن تحت عنوان نسخ آیات داریم و نیز تفاوت شرایط مکه و مدینه، که در نتیجه، سبب تفاوت سیره عملی حضرت ختمی مرتبت محمد مصطفی(ص) در مکه و مدینه شد و نیز آنچه در سیره حضرت علی(ع) داریم و همین طور صلح امام حسن(ع) و قیام امام حسین(ع) و نیز تحلیل درست سیره سایر ائمه(ع)، در گرو فهم درست شرایط زمان و مکان و مصالح و مفاسد و اصول حاکم بر رفتار بزرگان دین و اهداف و تکالیف اسلامی و دینی است. در همین رابطه بخشهای دیگری از سخنان حضرت امام(ره) قابل توجه و خواندنی است. حضرت امام در کشف الاسرار در رد بر نویسنده «اسرار هزار ساله » که گفته است علما، حکومتهای قبل از قیام قائم(عج) را حکومت جور می دانند و لذا همکاری با آنها را حرام می دانند، چنین فرموده است:
«اکنون اگر کسی تکذیب کند از وضع یک حکومتی که این حکومتها، جائرانه است و کسی هم تا زمان دولت حق نمی تواند آنها را اصلاح کند; چه ربط دارد به این که حکومت عادلانه نباید تشکیل داد؟ بلکه اگر کسی جزئی اطلاع از اخبار ما داشته باشد، می بیند که همیشه امامان شیعه با آنکه حکومتهای زمان خود را حکومت ظالمانه می دانستند و با آنها آن طورها که می دانید سلوک می کردند، در راهنمایی برای حفظ کشور اسلامی و در کمکهای فکری و عملی کوتاهی نمی کردند و در جنگهای اسلامی در زمان خلیفه جور، باز شیعیان علی (ع) پیش قدم بودند. جنگهای مهم و فتح های شایانی که نصیب لشگر اسلام شده مطلعین می گویند و تاریخ نشان می دهد که یا به دست شیعیان علی یا به کمکهای شایان تقدیر آنها بوده. شما همه می دانید که سلطنت بنی امیه در اسلام بدترین و ظالمانه ترین سلطنتها بوده و دشمنی و رفتارشان را با آل پیغمبر(ص) و فرزندان علی بن ابی طالب(ع) همه می دانند و در میان همه بنی هاشم بدسلوکی و ظلمشان به علی بن الحسین زین العابدین(ع) بیشتر و بالاتر بود. به همین سلطنت وحشیانه جائرانه، ببینید علی بن الحسین(ع) چقدر اظهار علاقه می کند. در کتاب صحیفه سجادیه می گوید: اللهم صل علی محمد و آله و حصن ثغور المسلمین بعزتک و اید حماتهابقوتک و اسبق عطایاهم من جدتک[...] تا آخر این دعا که قریب هشت صفحه است.» (35)
امام در یک سخنرانی در سال 1341 گفته است:
«استناد و تکیه ما روی قانون اساسی از طریق الزموهم بما الزموا علیه انفسهم می باشد، نه اینکه قانون اساسی از نظر ما تمام باشد. اگر علما از طریق قانون حرف می زنند، برای این است که اصل دوم متمم قانون اساسی تصویب هر قانون خلاف قرآن را از قانونیت انداخته است و الا ما لنا و القانون؟» (36)