در سالهای گذشته بسیاری درباره ضرورت شناخت اندیشه های حضرت امام و پاسداری از آنها سخن گفتند یا از آنچه تاکنون در این حوزه انجام پذیرفته، بویژه آنچه برداشتهای سلیقه ای، جناحی یا تک بعدی از امام نامیده می شود، انتقاد کردند.(1)
می توان گفت برجسته ترین بعد امام پژوهی از گذشته تا به امروز، حوزه جهتگیریهای سیاسی بوده است؛ امری که سرانجام مانع تبدیل امام پژوهی به معرفتی روشمند و قابل اعتماد می شود.(2)
در عرصه رقابت های سیاسی با اندیشه های امام «ابزار انگارانه»(3) برخورد می شود؛ سخنان ایشان به صورت بریده بریده، مطرح می شود و هر جریانی تنها به آن بخش از اندیشه ها و رفتارهای امام که موید اندیشه و رفتار آنان است، استناد می جوید. جالب اینکه غالباً هیچ یک از طرفهای نزاع، نمی کوشند نسبت به آن بخش از اندیشه های امام که مورد تاکید جناح مقابل است. موضعی شفاف و صریح اتخاذ کنند. این وضعیت ممکن است علل و دلایل(4)متعددی داشته باشد که اینک درصدد شمارش آنها نیستم؛ اما از آن میان اشاره به یک علت و یک دلیل، ضروری است: «علت» رونق چنین برداشتهایی از امام را باید در «مرجعیت»(5) اندیشه های امام برای جناح های مختلف سیاسی جستجو کرد.
تا زمانی که جریانهای سیاسی ـ با همه تنوعات فکریشان ـ اثبات انطباق و سازگاری اندیشه هایشان را با دیدگاه های امام، شرط لازم بقای خویش بدانند، ناگزیرند برای پرهیز از مخالفت علنی با امام، اندیشه های ایشان را مطابق سلیقه های خود تفسیر کنند. بدیهی است در صورتی که ـ به هر علتی ـ این مرجعیت تضعیف شود یا به شکل تازه ای تفسیر گردد، جناحهای سیاسی کمتر نیاز پیدا می کنند امام را مطابق دیدگاه خود تفسیر کنند و در نتیجه از حجم چنین برداشتهایی کاسته خواهد شد.
اما غلبه برداشتهای سیاسی و تفسیرهای سلیقه ای از امام «دلیل» هم دارد و آن ضعف روش شناختی مطالعات امام پژوهی است. ویژگی اصلی معرفت آکادمیک که در حوزه امام پژوهی موجب تمایز آن از برخوردهای سیاسی می شود، «روشمندی» آن است یا به عبارت بهتر شفافیت و آشکاری روش شناختی در عرصه نظر و پایبندی به لوازم آن در عرصه عمل است.
بنابراین، برای رونق حوزه امام پژوهی و تبدیل آن به معرفتی آکادمیک، هم باید به تنقیح روش شناختی امام پژوهی پرداخت و هم از این عرصه، در مرحله تحقیق، سیاست زدایی کرد تا امام پژوهان بتوانند معرفتی را که با تمسک به روش به دست آورده اند، آزادانه عرضه کنند و به محک نقد بسنجند. همچنانکه ـ به عنوان مثال ـ افلاطون پژوهان از دیدگاههای مختلف به بررسی و نقد رای افلاطون پرداخته اند و حوزه افلاطون پژوهی را رونقی بسیار بخشیده اند. (6)
در این مقاله، تنها به تاملی در روش شناسی امام پژوهی بسنده شده و بررسی و تحلیل دیگر علل و دلایل ضعف حوزه امام پژوهی به مجالی دیگر واگذار شده است. البته توقع نمی توان داشت در آغاز ورود به این حوزه، روشی آماده و منقح وجود داشته باشد، اما از پژوهشگری که مدتی در این عرصه به سر برده است، انتظار می رود بتواند روش خود را توضیح دهد.
در این مقاله می کوشیم طرحی از یک روش شناسی برای مطالعه اندیشه های امام ارائه دهیم. ابتدا میان دو نگرش اخباری و اجتهادی به امام تمایز نهاده می شود و در ادامه، ذیل نگرش اجتهادی، سه رویکرد غیرتاریخی، تاریخ باوری و تاریخی مورد بررسی قرار می گیرد و در نهایت بر لزوم بکارگیری رویکرد تاریخی در مطالعه اندیشه های امام تاکید می شود.
نزاع اخباری ـ اصولی برای همه آگاهان از تاریخ تفکر شیعی، موضوعی آشناست. دوران سلطه اخباریگری بر حوزه های علمی شیعی، دوران رکود و انحطاط فکری و غلبه تفکر اصولی بر تفکر اخباری، آغاز دوران تازه ای از شکوفایی و پویایی تفکر شیعی شمرده می شود. ویژگی اصلی اخباریگری که وجه امتیاز آن از نگرش اجتهادی است، بی توجهی آن به «عقلانیت انتقادی» است. اخباریان از یک سو قرآن را از دسترس فهم و عقل بشری خارج می دانستند و از دیگر سو برای همه روایات ـ که در کتب اربعه شیعه آمده است ـ ارزش یکسانی قائل می شدند و در نتیجه، راه را بر هرگونه تکاپوی عقلی و انتقادی برای تفکیک احادیث صحیح و سقیم از یکدیگر و فهم ظاهر و اظهر و ترجیح بعضی بر بعض دیگر را می بستند. در مقابل، ویژگی مهم تفکر اصولی، تاکید بر حجیت عقل و اعتماد به آن در فهم متون دینی و استنباط احکام شرعی و در نتیجه اعتقاد به باز بودن باب اجتهاد است.
گرچه ظاهراً اخباریگری در اثر مجاهدت عالمان اصولی شیعه شکست خورد؛ امّا همچنانکه استاد مطهری اشاره کرده به طور کامل از مغزها بیرون نرفته است؛ به صورتی که «جمود اخباریگری در بسیاری از مسائل اخلاقی و اجتماعی و بلکه پاره ای مسائل فقهی هنوز هم حکومت می کند.» (7)
به نظر می رسد با توجه به عمق تاثیر اخباریگری در اذهان، ممکن است «باطن» اخباریگری در «ظاهر» پاسداری از اندیشه های امام نمودار شود و عرصه را بر پژوهش و تامل در زندگی و اندیشه های امام تنگ کند. البته، نمی توان از «امام شناسی اخباری»(8) به عنوان روش غالب یاد کرد، اما رگه ها و شواهدی از این رویکرد در مباحث طرح شده به چشم می خورد.
امام شناسی اخباری بدون اینکه بتواند برخی تعارضهای موجود در ظاهر سخنان امام را حل کند، بر ظاهر عبارت پافشاری و در مقابل تاویل آن شدیداً مقاومت می کند. به عنوان نمونه ای از
برجسته ترین بعد امام پژوهی از گذشته تا به امروز، حوزه جهت گیریهای سیاسی بوده است
علت رونق چنین برداشتهایی از امام را باید در «مرجعیت» اندیشه های امام برای جناح های مختلف سیاسی جستجو کرد
امام شناسی اخباری می توان به نقدی اشاره کرد که در هفته نامه «پرتو» بر سر مقاله شماره یک مجله «اندیشه حکومت» وارد شده بود. در آن سرمقاله آمده بود:
«امروزه تجویز نمودن اندیشه سیاسی امام از یک سو و آمیختن آن با آرای سیاسی ایشان ـ که قضایایی شخصی اند ـ از سوی دیگر آفتی است که گریبانگیر برخی افراد و جناحهای فکری ـ سیاسی شده است.»
نویسنده هفته نامه پرتو در این باره نوشت:
«همه تلاش برای همین هدف است. هدفی که امام را به پهنه فرد ببرد و از دامنه ولایت جدا کند. آرای سیاسی امام را قضایای شخصیه بداند. قضایایی که به عنوان شخص، قابل احترامند و هرگز از مرز عمل فرد به پهنه عمل جمعی وارد نمی شوند.» (9)
از این نقد، چنین برمی آید که گویی منتقد برای همه سخنان امام اعتبار یکسانی قائل است، (همانند اخباریان، که قائل به اعتبار یکسان همه روایات وارده بودند.)
در جوابیه ای که در همان نشریه به چاپ رسید، در پاسخ به این بخش از نقد نویسنده پرتو، آمده است:
«وی با بی توجهی کامل نسبت به تعریف قضایای شخصیه ـ آن چنانکه علمای منطق ارائه کرده اند ـ خواسته تمسک به امام و پیمودن راه ایشان را به این منحصر کند که تک تک آرای امام نیز در موضع اندیشه ایشان قرار گیرد.» (10)
خلاصه اینکه اخباریگری، هم چنانکه در مقام فهم نصوص دینی، تصویری نامعقول و ناموزون از دین پیش رو می نهد، در عرصه امام پژوهی نیز نتایج مشابهی را به بار می آورد و سرانجام به بن بست می رسد. برای نشان دادن ناکارآمدی این روش به دلایل زیر می توان استناد جست:
1) عصمت ائمه علیهم السلام مورد اتفاق علمای شیعه ـ اعم از اخباری و اصولی است و حال اینکه در مورد حضرت امام به رغم عدالت و تقوای مثال زدنی ایشان، کمتر کسی ادعای عصمت کرده است. بنابراین، اخباریگری حتی اگر در مقام فهم سخنان معصومین علیهم السلام کارآمد می بود، نمی توانست به یکسان در مورد امام خمینی نیز به کار رود، تا چه رسد به اینکه در مقام فهم کلام معصومین نیز ناموفق بوده که در این صورت در مورد امام نیز به طریق اولی به شکست می انجامد.
2) یکی از اندیشه های بدیع امام، تاکید بر نقش زمان و مکان در اجتهاد بوده است:
«زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند. مساله ای که در قدیم دارای حکمی بوده است، به ظاهر همان مساله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام، ممکن است حکم جدیدی پیدا کند؛ بدان معنا که با شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقی نکرده است، واقعاً موضوع جدیدی شده که قهراً حکم جدید می طلبد.» (11)
امام شناسی اخباری در برخورد با این بخش از اندیشه های امام ناگزیر از پاسخگویی به این پرسش است که اگر به نظر امام، دو عامل زمان و مکان راه را بر تحول در فهم متون دینی و ارائه برداشتها و استنباطهای تازه می گشایند، چگونه می توان این دو عامل را بر فهم اندیشه های ایشان بی تاثیر دانست. در واقع، مشکل اصلی امام شناسی اخباری این است که در نتیجه پیشفرضهای معرفت شناختی خود، نمی تواند نقش زمان و مکان را در فهم آراء و اندیشه های امام بدرستی تحلیل کند.
3) سیره امام این بود که هرگاه احساس می کرد شرایط و مقتضیات به گونه ای تغییر یافته که سیاستهای اعلام شده گذشته، دیگر توان تامین مصالح جامعه را ندارد، سیاست جدیدی را اتخاذ می کردند و گاه نیز مواضع قبلی را اشتباه اعلام می کردند:
«ما هر روزی فهمیدیم که این کلمه ای که امروز گفتیم اشتباه بوده... قاعده اش این است که یک جور دیگر عمل بکنیم، اعلام می کنیم که آقا این را ما اشتباه کردیم، باید این جوری بکنیم. ما دنبال مصالح اسلام هستیم، نه دنبال پیشرفت حرف خودمان.»(12)
4) بسیار واضح است که در سالهای اخیر مواردی از اظهارات صریح امام با صلاحدید مسئولان نظام نقض شده است، اما این گونه موارد، شواهدی برای اثبات مخالفت آنان با اندیشه های امام شمرده نشده است. بنابراین، برای شناخت درست اندیشه های امام باید به تفکیک اصول و مبانی ثابت از احکام و آرای متغیر در مجموعه نصوص بجا مانده از ایشان پرداخت و این کار البته نیازمند، روشی عقل پسند و کارآمد است. در نتیجه می توان گفت امام شناسی اخباری رویکردی است که در نهایت به نفی خویش می انجامد و ناگزیر جای خود را به امام شناسی اجتهادی می دهد و لازمه اجتهاد در هر عرصه ای پذیرش فراوانی آرا و برداشتها در آن است؛ همچنانکه خود امام نیز بر آن صحه می گذارد:
«در حکومت اسلامی همیشه باید باب اجتهاد باز باشد و طبیعت انقلاب و نظام همواره اقتضا می کند که نظرات اجتهادی ـ فقهی در زمینه های مختلف، ولو مخالف با یکدیگر، آزادانه عرضه شود و کسی توان و حق جلوگیری از آن را ندارد.» (13)
به همین ترتیب می توان گفت در امام شناسی اجتهادی نیز اندیشه های امام به برداشتی خاص منحصر نمی شود و باب تامل و خردورزی در آن همواره گشوده می ماند. در ذیل نگرش اجتهادی می توان رویکردهای مختلفی برای شناخت اندیشه ها به کار گرفت. در ادامه، به اعتبار نسبتی که میان اندیشه و تاریخ برقرار است، به طرح و بررسی سه رویکرد گوناگون می پردازیم:
اندیشه ـ به طور کلی و در اینجا به طور خاص «اندیشه سیاسی» ـ با تاریخ چه نسبتی دارد؟ در مقابل این پرسش سه پاسخ متفاوت، قابل طرح است:
فرض اصلی این رویکرد، این است که در مقام شناخت اندیشه های هر اندیشه ور، موقعیت تاریخی و وضعیت سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی حاکم بر او، فاقد اهمیت است و به شناخت آن نیازی نیست. اندیشه، تابع منطق استدلال است و با تاریخ نسبتی ندارد. شعار رویکرد غیرتاریخی «نحن انباء الدلیل، نمیل حیث یمیل» است.
در این نگرش آنچه اصالت دارد، تنها «دلیل» است یا به عبارت دیگر، «دلیل» بر «علت» تقدم دارد. این نگرش در همه حوزه های علمی سنتی حاکم است. گواه آشکار این امر، غفلتی است که در همه آنها نسبت به تاریخ علم وجود دارد. تحولات تاریخی در ارزیابی و سنجش نظریات علمی شانی ندارند و گذشت زمان برای مقایسه، تحلیل و نقد آرا و اندیشه ها، تعیین کننده نیست. (14)
یکی از ویژگیهای این رویکرد، این است که می کوشد مفروضات و نتایج هر اندیشه ای را از ابتدا تا نهایت منطقی آن، استخراج کند. از این نظر موقعیت امام درخور توجه است، چرا که ایشان در مواردی تصریح می کند که از بیان برخی اندیشه های خود پرهیز کرده است؛ برای مثال، در پایان نامه ای که مهمترین دیدگاههای امام در زمینه ولایت مطلقه فقیه در آن بیان شده، آمده است:
«و بالاتر از آن هم مسائلی است که مزاحمت نمی کنم.» (15)
یا در موردی دیگر، پس از پاسخگویی به سوالی از شورای نگهبان درباره اجرای طلاق از سوی حاکم شرع می فرماید: «اگر جرات بود مطلبی دیگر بود که آسانتر است.» (16)
در برخورد با چنین مواردی رویکرد غیرتاریخی می تواند با استنتاج منطقی از مبانی اندیشه امام، ناگفته های ایشان را صراحت بخشد و آنها را تا نهایت منطقی اش به پیش ببرد.
به طور کلی کسانی که اندیشه را غیرتاریخی می بینند، با تاریخ نگاری اندیشه میانه خوبی ندارند؛ برای مثال می توان به دکتر مهدی حائری یزدی اشاره کرد که آنچه را به نام «تاریخ فلسفه» عرضه می شود به باد انتقاد می گیرد و می نویسد:
«بحثهای تاریخی فلسفه، هرقدر هم جالب و مفید باشد، ارتباطی به بحث ماهوی از خود فلسفه ندارد و این دو سیستم تعلیمی را باید به طور کلی از یکدیگر جداسازی کرد. همانگونه که
غلبه تفکر اصولی بر تفکر اخباری، آغاز دوران تازه ای از شکوفایی و پویایی در تفکر شیعی شمرده می شود
مشکل اصلی امام شناسی اخباری این است که در نتیجه پیشفرضهای معرفت شناختی خود، نمی تواند نقش زمان و مکان را در فهم آراء و اندیشه های امام بدرستی تحلیل کند
در دانشگاههای دنیای غرب رشته های جامعه شناسی و تاریخ فلسفه از رشته فلسفی به طور کلی جدا و متفاوت است. بعضی از مستشرقین از نمونه هایی که به دست داده اند برای ما ثابت کرده اند که حتی یکی از کتابهای معروف فلسفه را در پیش استادان فن نخوانده و به مطالعه دقیق آن توفیق حاصل نکرده اند. فقط سعی کرده اند بدانند مثلاً: ابوعلی سینا در چه زمانی می زیسته و در چه مدرسه ای درس خوانده و در کجا به تدریس و تالیف مشغول بوده و کتاب اشارات و شفا را چگونه و در چه حالت تصنیف کرده است!» (17)
مزیت اصلی رویکرد غیرتاریخی، همانا اصالت بخشیدن به دلیل است که سبب می شود به عقل انسانی و انتخاب آگاهانه آن حرمت بنهد و چون اندیشه را یک دستگاه منطقی می داند، از خلط میان «انگیزه» و «انگیخته» که راهزن بسیاری در فهم اندیشه های دیگران است، بپرهیزد. (18)
حسین بشیریه در بیان تمایز تاریخ فلسفه سیاسی از فلسفه سیاسی، گویی همین رویکرد غیرتاریخی را در نظر دارد:
«مطالعه تاریخ فلسفه سیاسی به معنی مطالعه فلسفه سیاسی نیست. به طریق اولی مورخ فلسفه سیاسی را نباید فیلسوف سیاسی به شمار آورد.» (19)
در ادامه به نقل از آنتونی کوئینتن می نویسد:
«بسیاری از استادان فلسفه سیاسی در حقیقت پژوهنده تاریخ کلی اندیشه های سیاسی هستند. اما به همان دلیل که صرف حضور در مسابقه گاوبازی هر نظاره گر مشتاقی را گاوباز نمی کند، مطالعه تاریخ فلسفه نیز آنان را فیلسوف سیاسی نخواهد ساخت.» (20)
بشیریه در ادامه به دیگر روشهای بررسی اندیشه های سیاسی اشاره می کند و نتیجه می گیرد:
«وجه مشترک این روشها آن است که استقلال فلسفه سیاسی به عنوان یک دیسیپلین را سلب می کند و آن را تابع دیسیپلین تاریخ یا جامعه شناسی می سازد.» (21)
در میان اندیشه ورزان معاصر غربی، جان پلامناتز از چنین رویکردی دفاع می کند. به نظر پلامناتز «گرچه دستگاههای فلسفی، فرزند زمان خویش هستند یا به گفته خود هگل، فلسفه دریافت روح زمان در اندیشه است، نمی توان از این گفته نتیجه گرفت که دستگاههای فلسفی، کهنه و منسوخ می شوند؛ آنها امور ماندنی و همیشگی را هم توضیح می دهند و گرچه محصول زمانه خود هستند و در عین حال بی زمانند.»(22)
پلامناتز تصریح می کند: «فهم هر اندیشه ضرورتاً مستلزم فهم انگیزه و محیط پیدایش آن نیست. همچنین فهم همبستگی یا تناقض درونی هر فلسفه مستلزم فهم وضعیت تاریخی نیست.» به همین دلیل، او عقیده کسانی را که «می گویند فهم هر اندیشه مستلزم فهم موقعیت اجتماعی پیدایش آن است»، مبالغه آمیز می داند و اعلام می کند که خود او نیز «سر و کاری با منشا فکری اندیشه ها ندارد.»(23)
اکنون باید از این دیدگاه به مطالعات انجام شده درباره اندیشه های سیاسی امام خمینی نگاه کرد. اغلب آثاری که در دفاع از اندیشه سیاسی امام و به طور مشخص نظریه ولایت فقیه منتشر شده، در چارچوب رویکردی غیرتاریخی به موضوع نگریسته اند. در این آثار کوشیده شده است اندیشه سیاسی امام به عنوان دستگاه اندیشه ای منطقی از نو صورتبندی شود و تعارضهای ظاهری با تمسک به مبانی و تقیید اقوال معارض به مبنا برطرف شود. از این دیدگاه، امام، فقیهی است که اندیشه های خود را بر اساس مبانی فلسفی، کلامی و اصولی خاصی که دارد، ارائه کرده است. مواضع و آرای سیاسی امام هم سرانجام باید به مبانی اندیشه ای ایشان بازگردانده، و بر اساس آن توجیه و تحلیل شود. برخی از آثار نیز که درباره نظریه ولایت فقیه، به عنوان هسته محوری اندیشه سیاسی امام، نگاشته شده است، در همین چارچوب قرار می گیرد. نهایت تلاشی که در این آثار به کار رفته این بوده است که علاوه بر ادله مورد بحث امام، ادله عقلی یا نقلی تازه ای در اثبات ولایت فقیه و حدود و اختیارات آن عرضه شود.(24) در مقابل، آثاری نیز در نقد اندیشه های امام یا رد نظریه ولایت فقیه نوشته شده است که آنها نیز در چارچوب رویکرد غیرتاریخی جای می گیرند.(25)
در تحلیل نهایی می توان گفت اندیشه و آرای سیاسی امام از پیچیدگیهایی برخوردار است که برای حل آنها نمی توان صرفاً به رویکرد غیرتاریخی بسنده کرد. در واقع، علی رغم همه کوششها باید گفت رویکرد غیرتاریخی در ارائه توضیحی شفاف و منسجم از اندیشه سیاسی امام خمینی ناکارآمد بوده است. مشکلاتی که بویژه در تبیین دیدگاه امام در مورد مبنای مشروعیت نظام اسلامی یا رابطه ولایت فقیه و نهاد دولت یا ولایت فقیه و قانون اساسی وجود دارد، سبب شده است به نقش عامل زمان و مکان در تحلیل اندیشه های ایشان بیشتر توجه، و از رویکرد غیرتاریخی تا اندازه ای پرهیز شود.
تاریخ باوری(26) نقطه مقابل رویکرد غیرتاریخی است که بر اساس آن، اندیشه نسبت به تاریخ امری بالعرض است و شان مستقلی ندارد. تاریخ باوران، خواه بر نقش روابط تولیدی (کارل مارکس) تاکید کنند یا بر عوامل روانشناختی و یا روابط قدرت (میشل فوکو) در این امر با یکدیگر اشتراک نظر دارند که اعتبار هر اندیشه ای را تابع وضعیت زمان و مکان می دانند؛ به عبارت دیگر، اندیشه زندانی زمان و مکان خویش است و اعتباری محدود دارد. این رویکرد، لزوماً «فروکاستی»(27)است؛ به این معنا که همواره «دلیل» را به «علت» فرومی کاهد.
نخستین مشکل تاریخ باوری به عنوان نظریه ای علت باور، این است که خود از توسل به دلیل گزیری ندارد؛ چرا که «مدعی این سخن یا دلیلی (تحول ناپذیر به علت) برای این سخن دارد و یا آن را نهایتاً معلّل می داند نه مدلّل. صورت نخست، نقض مدعاست و صورت دوم هم مدعا را بلادلیل و لذا ناپذیرفتنی می نهد و یا آن را در ردیف دیگر رقیبانش می نشاند، به علاوه که با تغییر علت، می توان مدعاهایی دیگر را در ذهن نشاند.» (28) به عنوان نمونه ای از تاریخ باوری می توان به تاریخ نگاری مارکسیستی اشاره کرد؛ مثلاً «یکی از مورخان مارکسیست به نام بنجامین فرینگتن در کتاب علم یونانی بحث می کند که کیفیت نظری یا تئوریک اندیشه ها در یونان باستان و بی اعتنایی به جنبه عملی امور، معلول برده داری و نگرش تحقیری اشراف به کار یدی بوده است یا مورخی دیگر موسوم به تامسن در بررسی هایی در جامعه یونان باستان نتیجه می گیرد که مفهوم «اَحَد» یا «یک» در فلسفه پارمیندس، فیلسوف بزرگ پیش از سقراط، که بعدها به ظهور تصور «جوهر» انجامید، با مفهوم «کالا» در مارکس ارتباط دارد و در واقع همان تبلور کار آدمی و معرف «ارزش مبادلاتی» است. از همه جالبتر نظر مورخی دیگر است که در پژوهشی با عنوان «ریشه های اجتماعی و اقتصادی نظریات نیوتن در (کتاب) اصول «نیوتن را نمونه بورژوازی نوپدید اروپا در آن عصر و افکار او را نوعاً مقوله اندیشه های افراد آن طبقه معرفی می کند.»(29) همین تحلیل بر داوری تاریخ نگاران مارکسیست درباره اندیشه های سیاسی نیز حاکم است.
همچنانکه گفته شد اغلب آثاری که در ایران درباره امام خمینی و اندیشه سیاسی ایشان نوشته شده از رویکردی غیرتاریخی پیروی می کند. نگارنده موارد خاصی از مطالعه اندیشه سیاسی امام را، که در چارچوب تاریخ باوری بگنجد، در نظر ندارد. لیکن با توجه به گستردگی و دگرگونی روشهایی که در چارچوب تاریخ باوری جای می گیرد، وجود آثاری از این قبیل در زبان فارسی و ـ خصوصاً ـ زبانهای اروپایی یا نگارش آنها در آینده، مورد انتظار است. کافی است به یاد داشته باشیم که تاریخ باوری ـ به ویژه در حوزه اندیشه پست مدرن ـ «روح زمان ماست.»(30)
رویکرد تاریخی در میانه رویکرد غیرتاریخی و تاریخ باوری جای می گیرد و می کوشد نه دلیل را به علت فروکاهد و نه از قوت تاثیر علل بر عرصه اندیشه و استدلال چشم بپوشد. سید جواد طباطبایی رویکرد تاریخی را در برابر دو رویکرد غیرتاریخی و تاریخ باوری می نشاند.(32) تاریخ اندیشه سیاسی را کوششی برای «تبیین و ایضاح ماهیّت و طبیعت اندیشه سیاسی» به لحاظ «دورانهای تاریخی» معرفی می کند. وی در توضیح مفهوم «دوران تاریخی» می نویسد:
«وقتی ما در اینجا از دوران تاریخی سخن می گوییم، دیدگاه ما دیدگاه تاریخ و اصالت امور تاریخی نیست، بلکه به دوران، توجهی فلسفی داریم و ماهیت و طبیعت دوران را نه به اعتبار کون تاریخی و تاریخیّت آن، بلکه به لحاظ اندیشه ای ملحوظ می داریم که دورانهای تاریخی متفاوت را از همدیگر متمایز می سازد. با طرح این معنا در واقع می خواهیم از دو شیوه فلسفی اعراض نماییم.
نخستین این دو شیوه، شیوه تاریخی است که تفکر را امر بالعرض و صرفاً منبعث (و یا مشتق) از امور تاریخی و متاوّل به آن می داند. بدیهی است که این شیوه اصالت، استقلال اندیشه و انسجام درونی مستقل از امور و مناسبات تاریخی آن را نفی می نماید. شیوه دوم، شیوه غیر و ضدتاریخی است که اندیشه را به طور کلی نه فقط مستقلّ از امور و مناسبات تاریخی می داند، بلکه نسبت آن را با طبیعت و ماهیت دوران تاریخی و زمانه اندیشه مند انکار می کند. ناگفته پیداست که این دو شان و منزلت اندیشه یکی نیستند. اگرچه نمی توان تفکر را به امر بالعرض و ناشی از امور تاریخی فروکاست، لیکن نفی نسبت آن با دوران تاریخی نیز معقول و قابل توجیه نیست:
متفکر ضرورتاً در ماهیت و طبیعت دوران تاریخی و لوازم و ضروریات آن به تفکر می پردازد، هرچند که نسبت وی با دوران تاریخی می تواند به سلب یا ایجاب باشد، زیرا که تفکر امری اصیل است و از این حیث که گفتاری منطقی است، صرف توضیح تاریخی قادر به تبیین آن نیست.»(33)
در توضیح این نقل قول نسبتاً طولانی، به طور خلاصه می توان گفت رویکرد تاریخی در پی کشف تعاملات پیچیده اندیشه و واقعیت در عین باور داشتن به اصالت اندیشه و شان مستقل آن است. مهمترین وجه اهمیت واقعیت بیرونی در بررسی اندیشه های سیاسی، نهادن «مساله» ای در پیش روی اندیشه ور است که او را، ناگزیر به تامل وامی دارد و بر حسب موضع سلبی یا ایجابی که نسبت به آن اتخاذ می کند، اندیشه ای حافظ وضع موجود یا انتقادی و معرف وضع بدیل پی می افکند.
از همین دیدگاه است که برخی می کوشند به جای تاکید بر «سوالات همیشگی»(34) که پیشاوری عموم اندیشه وران سیاسی قرار داشته،(35) بر پرسشهای متفاوتی که آنان را درگیر کرده، تاکید کنند. نمونه جالبی از این تحلیل در کتاب «فهم نظریه های سیاسی» دیده می شود.(36)
اسپریگنز در این کتاب، نخست «منطق درونی» را از «منطق بارسازی شده» جدا می کند. به طور خلاصه می توان گفت مقصود او از منطق درونی منطق اندیشه در مقام تحقق است. وی معتقد است «برای درک واقعی هرگونه جستار باید دقیقاً به روندهای فکری آن پی برد.» (37) منطق درونی اندیشه شامل مراحل سه گانه زیر است:
1) مشاهده بی نظمی 2) تشخیص علل آن 3) و ارائه راه حل(38)
بر این اساس می توان گفت نقطه عزیمت اندیشه وران سیاسی، رو به رو شدن با هر مساله در نتیجه مشاهده بحران و بی نظمی است و تاریخ اندیشه سیاسی شرح کوششهای اندیشه وران برای یافتن پاسخ این مساله است.
آیزایا برلین (فیلسوف روسی تبار انگلیسی) نیز در مقاله ای تحت عنوان «عقاید سیاسی در قرن بیستم» نظریه ای مشابه دارد.(39) او به جای مساله، از «الگوها» که کلیت بیشتری دارند، سخن به میان می آورد. به نظر او، تاریخ تفکر انسانی، تا حد زیادی تغییر «الگوها» است. بر این اساس وی معتقد است «استمرار سنت فکری اروپایی که بدون آن درک تاریخ به هیچ وجه میسر نخواهد بود به گونه ای اجمالی، توالی یک سلسله گسستگیها و عدم شباهتهاست.»(40) وی تصریح می کند که او می کوشد شباهتها را عمدتاً نادیده بگیرد و به جای آن به اختلافها و تفاوتها توجه کند.
سید جواد طباطبایی نیز در ادامه نقل قول پیشین اندیشه سیاسی را به اعتبار تعلق به دو دوران جدید و قدیم به «اندیشه سیاسی قدیم» و «اندیشه سیاسی جدید» تقسیم می کند.(41)
برخی دیگر مهمترین تغییری را که در پرسش اصلی اندیشه سیاسی رخ داده است، جایگزینی پرسش «چه کسی باید حکومت کند؟» یا «چگونه باید حکومت کرد؟» می دانند و بر آنند که پرسش نخست متعلق به جهان بینی دوران قدیم است که جهان بینی «خیمه ای» نامیده می شود. در مقابل، پرسش دوم به جهان بینی دوران جدید یا جهان بینی سکولار تعلق دارد که با تخریب پایه های جهان بینی قدیم بر جای آن نشسته است.
پس از طرح مساله، اندیشه ور در فهم ماهیت و علل آن و ارائه پاسخ یا راه حل، تابع مجموعه نگرشها و باورهای پیشین و خلاقیتهای فکری خویش است. به گفته فرهنگ رجایی «اینکه محتوای پاسخ چیست به شخص متفکر، جهان بینی حاکم بر ذهن او، رهیافت او و بالاخره عمق و باریک بینی او مربوط می شود.» (42)
اندیشه ور ـ و بویژه اندیشه ور سیاسی ـ در مقام اندیشه ورزی با دو معیار سر و کار دارد:
1) انسجام درونی و نبودن تناقض منطقی 2) کارآمدی
ژان ژاک شووالیه (استاد نامدار تاریخ اندیشه سیاسی) پس از مروری بر برنامه های اجتماعی و اقتصادی ناسیونال سیوسیالیسم که «ملغمه ای عوامفریبانه از اندیشه هایی متضاد» بود به نکته ای بسیار مهم و اساسی اشاره می کند:
«منطق کردار و بویژه کردار سیاسی مانند منطق اندیشه نیست.»(43)
منطق اندیشه، «انسجام درونی» است و منطق عمل، «کارآمدی». اما در عرصه اندیشه سیاسی، که اساساً حوزه ای از اندیشه است که معطوف به عمل است و از همین رو، در یونان باستان آن را در حیطه صلاحیت عقل عملی می دانستند، منطق اندیشه و منطق عمل به گونه ای پیچیده در هم فرو می رود. یکی از مهمترین مباحثی که در حوزه اندیشه سیاسی مطرح بوده، نسبت میان «سپهر آرمان» و «سپهر امکان» بوده که در واقع طرح مساله کارآمدی اندیشه سیاسی است. آرمانشهر گرایانی که به ترسیم مدینه فاضله خیالی بسنده کرده اند، بر عرصه عمل سیاسی چندان تاثیری نگذاشته اند؛ مگر اینکه توانسته باشند راههایی را به عرصه عمل سیاسی بگشایند. اندیشه سیاسی باید آن چنان از ظرفیت تحول پذیری برخوردار باشد که هر زمان بتواند به نیازهای نو پاسخ گوید. در غیر اینصورت اندیشه دچار نابهنگامی و ناکارآمدی می گردد و ناگزیر می شود عرصه سیاست را به اندیشه های رقیب واگذارد. به همین دلیل، اندیشه وران سیاسی، نمی توانسته اند از دغدغه توامان «انسجام درونی» و «کارآمدی» فارغ باشند و در مواردی به ناچار برای کارآمدی اندیشه، اصلاحات یا تعدیلهایی را در آن صورت داده اند. نمونه کلاسیک توجه به «کارآمدی» اندیشه سیاسی افلاطون است. او در کتاب «جمهور» تصویری از حکومت آرمانی خود را که در آن فیلسوفان حکومت می کنند، عرضه می کند. در چنین حکومتی، حاکم، مافوق قانون قرار دارد و اوست که قوانین را تعیین می کند یا آنها را دگرگون می سازد. اما در تحولات بعدی، افلاطون کتاب «قوانین» را نوشت که نشان می داد آرمان نهایی خود را آن چنان که در جمهور ترسیم کرده، تحقق ناپذیر می داند و در نتیجه دولتی را پیشنهاد می کند که در آن قانون حاکم است. اما این نظریه، نظریه نهایی افلاطون و یا عدولی از «جمهور» نیست، بلکه تنها عملی تر است؛ به نظر افلاطون باید بیشترین تلاش را به خرج داد تا آنچه را به نمونه آرمانی جمهور، نزدیکتر باشد، تحقق بخشید.(44) «پس از مرگ افلاطون، هرگاه دولتهای یونان برای اصلاح سازمان سیاسی جوامع خود از شاگردان وی رای می جستند، اینان به جای طرح خیالی «نیک شهر» یا مدینه فاضله افلاطونی، آموزشهای عملی تر او را، بدان گونه که در قوانین آمده است، پیشنهاد می کردند.»(45)
مساله کارآمدی در اندیشه سیاسی امام بویژه در سالیان آخر عمر ایشان از رهگذر طرح مفاهیمی چون «مصلحت» و «نقش زمان و مکان در اجتهاد» مورد توجه جدی قرار گرفت. ایشان در نامه ای به اعضای شورای نگهبان می نویسد:
«یکی از مسایل بسیار مهم در دنیای پرآشوب کنونی، نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیم گیریهاست. حکومت، فلسفه عملی برخورد با شرک و کفر و معضلات داخلی و خارجی را تعیین می کند و این بحثهای طلبگی که در چارچوب تئوریهاست، نه تنها قابل حل نیست که ما را به بن بستهایی می کشاند که منجر به نقض ظاهری قانون اساسی می گردد.
شما در عین اینکه باید تمام توان خودتان را بگذارید که خلاف شرعی صورت نگیرد ـ و خدا برای شناخت درست اندیشه های امام باید به تفکیک اصول و مبانی ثابت از احکام و آرای متغیر، در مجموعه نصوص بجا مانده از ایشان پرداخت مزیت اصلی رویکرد غیرتاریخی، همانا اصالت بخشیدن به دلیلی است که سبب می شود به عقل انسانی و انتخاب آگاهانه آن حرمت بنهد آن روز را نیاورد ـ باید تمام سعی خودتان را بنمایید که خدای ناکرده اسلام در پیچ و خمهای اقتصادی، نظامی، اجتماعی و سیاسی متهم به عدم قدرت اداره جهان نگردد.»(46)
مفروض اصلی سخن امام این است که اسلام، دینی همه زمانی و همه مکانی است. بنابراین، در هر عصری باید پاسخگوی نیازهای آن عصر باشد. این عصر نیز، که دوران گسترش حاکمیت تجدد است از این قاعده مستثنی نیست. امام در دنیای متجدد در پی حاکمیت دینی است و میان دین و تجدد ناسازگاری نمی بیند. به همین دلیل، بسیاری از مظاهر تجدد رامی پذیرد و میان آنها تعارضی نمی بیند. نمونه جالبی از این دیدگاه امام، در پاسخ به نامه آیت الله محمدحسن قدیری آمده است:
«بالجمله آن گونه که جنابعالی از اخبار و روایات برداشت دارید تمدن جدید بکلّی باید از بین برود و مردم کوخ نشین بوده و یا برای همیشه در صحراها زندگی نمایند.»(47)
اما از آنجا که تحولات دنیای متجدد، وضعیت زندگی اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی انسان را دستخوش دگرگونیهای عظیمی ساخته، بدون توجه به دو عامل زمان و مکان (بخوانید «تاریخ») نمی توان نقش فعال دین را در دنیای متجدد تضمین کرد. از این رو، می توان گفت از نظر امام، کارآمدی دین در پاسخگویی به مقتضیات زمان، دلیلی آشکار بر حقانیت آن است.
با توجه به دغدغه کارآمدی و تحول وضعیت بیرونی، می توان انتظار داشت اندیشه سیاسی در سه حوزه زیر، تحولاتی را شاهد باشد:
همچنانکه گفته شد نقطه عزیمت اندیشه ور سیاسی پرسشی است که از مشاهده وضع موجود برمی خیزد. بنابراین می توان گفت تغییر برداشتهای اندیشه ور از وضع موجود یا دگرگونی وضع موجود، که می تواند به تغییر برداشتهای اندیشه ور نیز بیانجامد، به طور طبیعی، در اندیشه سیاسی نمود می یابد.
گفتیم که اندیشه سیاسی، معطوف به عمل است. اهدافی که عمل سیاسی در پی رسیدن به آنهاست، می تواند در دیدگاههای مختلف از یکدیگر متفاوت باشد. اما همواره سلسله مراتبی از اهداف وجود دارد؛ اهدافی کوتاه مدت و میان مدت که دستیابی به آنها با توجه به امکانات موجود امکانپذیرتر است و در مقابل اهداف دوردست و بلندمدت که تحقق آنها در گرو تحقق اهداف اولی و میانی و فراهم آوردن امکانات مناسب است.
ممکن است اندیشه ور سیاسی در وضعیت متحول، تغییر در سازوکارها و ابزارهای عمل سیاسی را لازم بداند. این دگرگونی را بیشتر باید از مقوله تغییرات تاکتیکی دانست.
توجه به این سه حوزه و تلاش برای ترسیم منحنی تحول در هر یک، مخصوصاً برای آن دسته از اندیشه وران سیاسی که اندیشه های خود را عمدتاً در عرصه عمل سیاسی و در تعامل با آن طرح کرده اند، بسیار ضروری و کارگشاست. امام نمونه تمام عیار این گونه اندیشه وران سیاسی است. امام، رهبر انقلاب اسلامی و بنیانگذار جمهوری اسلامی بود و آرا و اندیشه های خود را بتدریج، و در پاسخ به «حوادث واقعه» مطرح ساخته است به همین دلیل، رجوع به تاریخ و تحولات تاریخی در فهم سخنان ایشان، ناگزیر است. در اینجا به عنوان مثال، به دو نمونه از تحول در اندیشه سیاسی امام اشاره می شود. هر دو تحول را می توان در حوزه روشها و ابزارهای عمل سیاسی جای داد، اما در هر حال فهم و تبیین آنها بدون رجوع به تاریخ ناممکن است.
مقایسه دو فقره از کتابهای «کشف اسرار» (1323) و «ولایت فقیه» (1348) نشان می دهد گرچه نظریه سیاسی امام از همان ابتدا، نظریه ولایت فقیه بوده است، می توانیم ادعا کنیم لااقل در روش اعمال این ولایت، اندیشه امام دستخوش دگرگونی شده است. امام خمینی در کتاب «کشف اسرار» جهل سلطان به قانون اسلام را مانع از شرعی بودن حکومت او نمی داند:
«ما نمی گوییم و نگفتیم که شاه باید فقیه باشد یا مقدمه واجب بداند. شاه باید نظامی باشد ولی از فقه که قانون رسمی مملکت است، تخلف نکند.»(48)
پیروی شاه از فقه در صورتی تضمین می شود که فقیه نظارت در قوه مقننه و در قوه مجریه مملکت اسلامی داشته باشد.(49) راهکاری که امام بدین منظور پیشنهاد می کند این است که «مجلس موسسان از فقها و ملاهای خردمند عالی مقام که به عدالت و توحید و تقوا و بی غرضی و ترک هوا و شهوت موصوف باشند تشکیل شود تا در انتخاب سلطان، مصالح کشور و توده را سنجیده و شاه عدالت خواه مطیع قوانین کشوری که همان قانونهای خدایی است انتخاب کنند.»(50)
اما در «ولایت فقیه» امام، جهل سلطان به فقه را دلیلی کافی برای اثبات عدم صلاحیت سلاطین در حکومت و لزوم حکومت فقیه می شمارد. امام در این کتاب با استناد به روایت «الفقهاء حکام علی السلاطین» نتیجه می گیرد:
«سلاطین اگر تابع اسلام باشند، باید به تبعیت فقها درآیند و قوانین و احکام را از فقها بپرسند و اجرا کنند. در این صورت حکام حقیقی همان فقها هستند. پس بایستی حاکمیت رسماً به فقها تعلق گیرد نه به کسانی که به علت جهل به قانون مجبورند از فقها تبعیت کنند.»(51)
می بینیم که در ابتدا امام جهل سلطان به فقه را مانعی در برابر تصدی حکومت توسط او نمی داند، اما در «ولایت فقیه» همین جهل را دلیل عدم صلاحیت او برای تصدی حکومت می داند. تنها توضیح تحولات پیش آمده در فاصله سالهای 1323 تا 1348 می تواند منطق حاکم بر این تحول را آشکار کند وگرنه در یک تحلیل منطقی نمی توان این دو سخن را با یکدیگر جمع کرد.
می توان گفت نظریه ولایت فقیه، به معنای تصدی حکومت توسط فقهای جامع الشرایط، نظریه ای است که توانست جایگاه فرادست روحانیت را در صحنه سیاسی ایران تضمین کند. تجربه نهضت ملی شدن صنعت نفت به روحانیون نشان داد که چگونه در پی موفقیت، همراهان روشنفکر آنان حضورشان را برنمی تابند و در پی قبضه کردن قدرت برمی آیند. واقعه 15 خرداد 1342 نیز ارتباط حوزه علمیه قم و رژیم شاه را برای همیشه تیره ساخت و امام را از یافتن هرگونه راه حل اصلاحی در چارچوب نظام شاهنشاهی پهلوی ناامید کرد. در نتیجه، امام به جای نظریه «نظارت فقها و حکومت سلطان عادل» که در کشف اسرار آمده بود، نظریه «حکومت فقها» را طرح کردند. آن هم، نه در متون تخصصی حوزوی، بلکه بر سر منبر درس و طی سخنرانیهایی که به صورت جزوه در صدها نسخه تکثیر و در داخل و خارج ایران توزیع شد.
این نظریه ضمن اینکه طرحی از نظریه سیاسی بدیل در برابر رژیم شاه بود، جایگاه روحانیت را در برابر تلاشهای بعدی روشنفکران و ملی گرایان برای خارج کردن آنان از صحنه استحکام بخشید.(52)
امام خمینی در سخنرانیها و ـ عمدتاً ـ مصاحبه های خود با خبرنگاران خارجی، نقش آینده روحانیت را «ارشاد و هدایت» می دانست و تصریح می کرد که آنان متکفل حکومت نخواهند شد بلکه وظیفه آنان «ارشاد دولتها» است. همین دیدگاه را ایشان تا هنگام انتخابات ریاست جمهوری داشتند و از پذیرش ریاست جمهوری یک روحانی سرباز می زدند. اما در پی ناکامیهای سالهای نخستین انقلاب، که تلخی آن هیچ گاه از یاد امام نرفت، پذیرفتند که روحانی، رئیس جمهور و نخست وزیر هم بشود.
ایشان طی سخنانی در تاریخ 3/3/1361 به این تغییر نظر و علت آن اشاره کردند:
«من از اول که در این مسائل بودیم و کم کم آثار پیروزی داشت پیدا می شد، دراندیشه و آرای سیاسی امام از پیچیدگیهایی برخوردار است که برای حل آنها نمی توان صرفاً به رویکرد غیرتاریخی بسنده کرد
رویکرد تاریخی در میانه رویکرد غیرتاریخی و تاریخ باوری جای می گیرد و می کوشد نه دلیل را به علت فروکاهد و نه از قوت تاثیر علل بر عرصه اندیشه و استدلال چشم بپوشد
مصاحبه هایی که کردم چه با کسانی که از خارج آمدند، حتی در نجف و در پاریس و چه در حرفهایی که خودم زدم، این کلمه را گفته ام که روحانیون شغلشان یک شغل بالاتر از این مسائل اجرایی است و چنانچه اسلام پیروز بشود، روحانیون می روند سراغ شغلهای خودشان. لکن وقتی که ما آمدیم و وارد در معرکه شدیم دیدیم که اگر روحانیون را بگوییم همه بروید سراغ مسجدتان، این کشور به حلقوم آمریکا یا شوروی می رود. ما تجربه کردیم و دیدیم که اشخاصی که در راس واقع شدند و از روحانیون نبودند، در عین حالی که بعضی شان هم متدین بودند، از باب اینکه آن راهی که ما می خواستیم برویم [...] با سلیقه آنها موافق نبود. و لهذا [...] ما تن دادیم به اینکه رئیس جمهورمان از علما باشد و گاهی [...] نخست وزیرمان هم همین طور.» (53)
با این حال در ادامه همین سخنان تصریح کردند که هرگاه غیرروحانیون متعهدی پیدا شوند که صلاحیت تصدی امور اجرایی را داشته باشند روحانیت کار را به آنان واگذار خواهد کرد و به وظیفه اصلی خود خواهد پرداخت.
آخرین نکته اینکه اگر در رویکرد غیرتاریخی مبادی یا نتایج منطقی اندیشه های سیاسی موردتوجه است، در رویکرد تاریخی، وضعیت تاریخی ظهور یا عدم ظهور اندیشه های سیاسی بررسی می شود؛ برای مثال می توان به برخی تحلیلهای مدافعان نظریه ولایت فقیه اشاره کرد که در پاسخ به ایراد منتقدان و استناد آنان به آرای فقیهان پیشین، درصدد تبیین علل ضعف اندیشه سیاسی شیعه در تاسیس نظریه ای برای دولت یا عدم طرح نظریه ولایت فقیه توسط فقیهان گذشته شیعه برآمده اند. طبق این تحلیلها، شیعه در طول تاریخ اقلیتی تحت فشار بوده که به ناچار سر در گریبان خود فرو برده و دامن از سیاست برچیده است. همچنین می تواند به دیدگاه امام در این باره اشاره کرد که استعمار را عامل ترویج تز جدایی دین از سیاست و دوری حوزه های علمیه شیعه از عرصه اندیشه و عمل سیاسی دانسته اند. ایشان در آغاز درسهای ولایت فقیه آن را نظریه ای می داند که تصورش موجب تصدیق آن می شود. اما بی توجهی نسبت به آن، «ریشه تاریخی» دارد. ابتدا یهود و سپس استعمارگران بودند که «تبلیغات ضداسلامی و دسایس فکری» را شروع و از همه امکانات خود برای تحریف اسلام استفاده کردند و «تبلیغات سوء آنها متاسفانه موثر واقع شده است» و وضعیت به گونه ای درآمده که:
«چنانچه کسی بخواهد اسلام را آن طور که هست معرفی کند، مردم به این زودیها باورشان نمی آید، بلکه عمال استعمار در حوزه ها هیاهو و جنجال به پا می کنند.»(54)
هدف از مطالعه اندیشه های سیاسی پیشینیان چیست؟ اندیشه های سیاسی پیشینیان به عنوان جزیی از ذخیره معرفت بشری «محصول فکر انسانهایی است که در اثر کوشش مشقت بار و اغلب در اثر تجربه مشقت بارتر فراهم آمده اند» تا در «راه تاریک و پرسنگلاخی که در پیش داریم نوری را که به شدت نیازمند آنیم بیفشاند.» علاوه بر این، باید از اندیشه های تاریخ ساز سخن گفت. اندیشه هایی که وضعیت کنونی کم یا زیاد محصول روند ترکیب و تعامل آنها با دیگر عوامل موثر در حیات اجتماعی است. تنها با شناخت گذشته است که می توان راهی به آینده گشود.
تاریخ باوری با داوری نسبی اندیشانه در باب «اندیشه»، مطالعه اندیشه گذشته را به امری عبث و بی ثمر تبدیل می کند. اگر اندیشه زندانی تاریخ است و دوران تاریخی اندیشه گذشته به سر آمده و دوران تاریخی جدیدی آغاز شده، مطالعه اندیشه های گذشتگان چه سودی می تواند در بر داشته باشد؟
رویکرد غیرتاریخی از چنین ضعفی مبرّاست اما بی توجهی کامل آن به تاریخ، فهم ناقص ومفروض اصلی سخن امام این است که اسلام، دینی همه زمانی و همه مکانی است و در هر عصری باید پاسخگوی نیازهای آن عصر باشد
حتی نادرستی از اندیشه های گذشتگان به دست می دهد. خصوصاً اگر در فاصله زمانی میان پژوهشگر و اندیشه ور تحولات زیادی به بار آمده باشد که در این صورت ممکن است پژوهشگر تحت تاثیر موقعیت تاریخی خود، به درک غلطی از اندیشه های گذشتگان برسد.
اما رویکرد تاریخی مدعی است ضمن اینکه اصالت اندیشه و منطق مستقل آن را فدای تاریخ نمی کند، با پژوهش در زمینه ها و موقعیت تاریخی شکل گیری و تحول اندیشه فهم عمیقتر از آن را ممکن می سازد. ضمن اینکه به درس آموزی از اندیشه های گذشتگان بیشتر کمک می کند.
حضرت امام در سخنی عرفانی می فرماید:
«من نیز چندان عقیده به علم فقط ندارم و علمی که ایمان نیاورد حجاب اکبر می دانم ولی تا ورود در حجاب نباشد خرق آن نشود.» (55)
نظیر این گفته را درباره عالم اندیشه نیز می توان گفت. همواره ممکن است زمان و مکان حجاب اندیشه هایی شود که فراتر از تاریخ و بر فراز آن قرار دارند. اما تنها با شناخت زمان و مکان می توان حجاب تاریخ را خرق کرد و به حقیقت اندیشه رسید.
نقل مکرر سخنان امام بدون در نظر داشتن زمانه بیان آنها و تحولات پیش آمده در دوران انقلاب و خصوصاً تحولات دوران پس از امام و فراتر از آن ماهیت دوران تاریخی ما که می توان آن را «موقعیت گذار» و وجه بارز آن را تلاش برای حل معضله «سنت و تجدد» دانست، موجب می گردد اندیشه های ایشان در نظر نسل امروز ما واقع نابینانه، ناکارآمد و نابهنگام جلوه کند اما با رویکرد تاریخی می توان به لایه های عمیقتر اندیشه های سیاسی امام راه برد و خطوط کلی و جهت تحول آنها را شناخت و در میدان مباحثات جدید که میان اندیشه وران امروز جامعه ما درگرفته است، آنها را به میدان آورد. از این دیدگاه، تحول اندیشه سیاسی امام طبیعی و ناگزیر و توجه به آن ضامن پویایی و تداوم اندیشه های ایشان است.