مباحث امام در حوزه پیدایش کلام و الفاظ از دو منظر «اصولی» و «عرفانی» قابل بررسی و تحقیق است. مقاله حاضر، پژوهشی در زمینه پیدایش زبان عرفانی از نظر امام راحل است. این مباحث به صورت مستقل طرح نشده اند اما به بهانه موضوعات عرفانی بدان پرداخته شده است. نگارنده در حد توان تلاش کرده است که پژوهش کاملی در این باره به عمل آورده و جمع بندی نظرات امام را به خواننده در طی رساله حاضر ارائه دهد.
در عرف عام کلام به الفاظ و حروفی اطلاق می شود که به منظور اداء مقصود از دهان خارج می شود و از نظر معنای عام به آنچه مبین و حاکی از ما فی الضمیر باشد، کلام گویند. کلام عرفی امری اعتباری است و دلالتش بر معانی، دلالت وضعی است. به همین جهت آن را وجود لفظی معانی ذهنی شمرده اند.
معنای عام کلام، امری حقیقی است. چرا که حقیقت کلام عبارت است از کشف ضمائر و به این معنا هر معلولی برای علّتش کلام خواهد بود چون با هستی خودش از کمال علت خود کشف می کند و با دقت بیشتر می توان گفت: هر صفت ذاتی برای هر چیزی کلام اوست چون از مکنون ذات او کشف و پرده داری می کند و این همان معنایی است که اهل فلسفه گفته اند: صفات ذات خدای تعالی چون علم و قدرت و حیات، کلام خدایند و نیز عالم سراسر کلام حق است. به سخن حضرت امام مستند به
سخن امیرالمومنین(ع) که فرمود: «انّما کَلامه فعله» با زبان دلکش عرفانی کلام را نازله و تجلی ذات متکلم می دانند: «کلام هر متکلّم جلوه ذات اوست به حسب مقام ظهور و بروز ملکات باطنه اوست در مرآت الفاظ بمقدار استعداد نسج الفاظی.»
بر این اساس از باطن نوری، کلام نورانی ساطع می شود چنانکه در شان اهل بیت(ع) وارد شده است: «کلامکم نور». و از باطن شیطانی، کلام ظلمانی.
ناریان مرناریان را طالبند نوریان مرنوریان را جاذبند
البته تشخیص نور از ظلمت نیازمند میزان است، چنانکه اهلش باخبرند. کلام در تناسب با مراتب عالم و مقامات عرفانی و مراتب انسان کامل درجات و شئون مختلفی پیدا می کند. کلام دارای مراتب متعدد است: معنوی، روحانی، مثالی، حسی، لفظی و رقمی.
برخی از این اقسام به مقام خفاء کلام و برخی دیگر به مقام ظهور آن دلالت می کنند از این رو اهل معرفت گفته اند: کلام دارای مقام جمعی و اطلاقی و مرتبه ای تفصیلی و ظهور خارجی است.
در قرآن شریف مقصود از «کلمات» الفاظ نیستند. سنخ کلمات، سنخ موجودات خارجی است. کلمات، اعیان خارجی هستند که از ذات صاحبان خود پرده برمی دارند، چنانکه درباره عیسی بن مریم(ع) آمده است: بکلمه اسمه لمسیح عیسی ابن مریم حضرت امام مراتب زبان را به پیروی از عرفان ابن عربی مطابق مقامات و عوالم وجود برشمرده اند. از نظر ایشان مقامات از حیث اعتبارات مختلف، تقسیمات متعدد پیدا می کنند، به اعتباری دو مقام است: مقام دنیا و شهادت که ظل رحمان است و دیگری آخرت و غیبت که ظل رحیم است.
به اعتباری دیگر سه مقام است: مقام ملک و دنیا، مقام برزخ و مقام عقل و آخرت. به اعتباری هم چهار مقام است: ملک و ملکوت و جبروت و لاهوت، به اعتباری نیز پنج مقام است: شهادت مطلقه، غیبت مطلق، شهادت مضاف و غیبت مضاف و مقام کون جامع، مطابق حضرات خمس متداول در لسان عرفاء، و به اعتبارات تا دیگری هفت مقام، مشهور به هفت شهر عشق و هفت اقلیم وجود و به اعتبارات نفس تفصیلی تا صد منزل و هزار منزل دانسته اند.
در بیان این اعتبارات حضرت امام در مواضع گوناگون آثار عرفانیشان به پیروی از مکتب ابن عربی معتقد به عوالم وجود مطابق «حضرات خمس» هستند. از این رو هم در کتاب «تعلیقه بر مصباح الانس» و هم «آداب الصلاه»، «لسان خمس» را مطرح می فرمایند.
«الالسنه الخمسه التی هی لسان الذات من حیث هی و لسان الاحدیه الغیبه و لسان الواحدیه الجمعیه و لسان الاسماء الالهیه و لسان الاعیان الثابه».
همین مطلب را به فارسی با اضافه ای در آداب الصلاه چنین آورده اند: «اهل معرفت گویند حق تعالی با السنه خمسه حمد و مدح خود کند و آن السنه لسان ذات است من حیث هی و لسان احدیت غیب است و لسان واحدیت جمعیه است و لسان اسماء تفضیله است و لسان ایمان و اینها غیر از لسان ظهور است که اول آن لسان مشیت است تا آخر مراتب تعینات که لسان کثرات وجودیه است».
الفاظ و کلمات جلوه معانی و ذاتند. الفاظ نازله روح متکلم است و به زبان فلسفه کلمات معالیل ذواتند. حکایت الفاظ بر
معانی نظیر حکایت جسم از روح و شریعت از حقیقت است. حقیقت معلول در علت مکتوم است و از طرفی شناخت علت از طریق شناخت معلول اگر چه به صورت ناقص قابل دستیابی است. بنابراین نقش الفاظ نقش «مرآتی» است. آدمی بالضروره در افعال و کلماتش هویدا است؛ هرچند از سر نفاق سخن بگوید.
نتوان بست زبانش ز پریشان گوئی آنکه در سینه به جز قلب پریشانش نیست
در متون عرفانی و به ویژه اشعار عرفانی تمثیلات بسیار زیبایی در نسبت لفظ و معنا مطرح شده است. ملای رومی در یک موضع از مثنوی این نسبت را به «شیر از بیشه» و «موج از دریا» تشبیه کرده است:
صورت از معنی چو شیر از بیشه دان یا چو آواز و سخن ز اندیشه دان
این سخن و آواز از اندیشه خاست تو ندانی بحر اندیشه کجاست
لیک چون موج سخن دیدی لطیف بحر آن دانی که باشد هم شریف
چون ز دانش موج اندیشه بتاخت از سخن و آواز او صورت بساخت
و در جای دیگری در شرح روایت «قلب الاحمق فی فیه و قلب المومن من وراء لسانه» زبان را چون پرده ای می انگارد که در درگاه جان آویزان شده است؛ باد سخن، پرده را به کنار می زند و بیننده می بیند آنچه را که باید ببیند.
آدمی مخفی است در زیر زبان این زبان پرده است بر درگاه جان
چونکه بادی پرده را در هم کشید سرّ صحن خانه شد بر ما پدید
کاندران خانه گهر یا گندمست گنج زر یا جمله مار و کژدمست
یا در و گنجست ماری بر کران زانک نبود گنج زر بی پاسبان
حضرت امام در مباحث مربوط به «ظاهر و باطن» عمیقاً تاثیر هر یک را بر دیگری با ادله فلسفی و کشف نوری اثبات کرده ند. از نظر ایشان راه ورود به باطن حقیقت جز از طریق ظاهر شریعت محال است و از طرفی باطن است که ظاهر را شکل می بخشد، و نتیجه و تاثیر این بحث اساسی «در نسبت الفاظ و معانی» اهمیت فوق العاده ای دارد. امام در کتابهای اربعین و آداب الصلاه در مباحث مربوط به «ذکر» و «ادب تفهیم» بحث نسبتاً مستوفایی در «زبان قلب» و «زبان ظاهر» مطرح فرموده اند. سالک راه آخرت در ابتدای امر توجهش به ظاهر معطوف می گردد و در اثر مراقبه ظاهر روزنه هایی از انوار باطن بر قلب سالک گشوده می شود. در این مقام
زبان قلب که بسته بود گشوده می شود. در ابتدا زبان ظاهر معلم قلب بود. و با باز شدن زبان قلب، ظاهر تابع و متعلم می گردد.
«در اول امر قلب متعلم بود و زبان معلم و به ذکر زبان، قلب ذاکر گردد و زبان به ذکر آن ذکر گوید و به تبع آن حرکت کند بلکه گاه شود که در خواب نیز انسان به تبع ذکر قلبی ذکر لسانی گوید زیرا که ذکر قلبی مختص به بیداری نیست و اگر قلب متذکر شود زبان که تابع آن شده ذکر گوید و از ملکوت قلب به ظاهر سرایت کند».
حضرت امام به نقل از مرحوم شاه آبادی این مطلب را در قالب تمثیلی لطیف مطرح می کنند: شخص ذاکر باید در ذکر مثل کسی باشد که به طفل کوچک که زبان باز نکرده می خواهد تعلیم کلمه را کند، تکرار می کند تا اینکه او به زبان می اید و کلمه را ادا می کند. پس از آنکه او ادای کلمه را کرد معلم از طفل تبعیت می کند و خستگی آن تکرار برطرف می شود و گویی از طفل به او مددی می رسد... اول زبان ذاکر بود و قلب به تعلیم و مدد آن ذاکر شود و پس از گشوده شدن زبان قلب، زبان از آن تبعیت کرده به مدد آن، با مدد غیبی متذکر می شود. عین این مطلب از لسان امام صادق(ع) در مصباح الشریعه نقل شده است: «فاجعل قلبک قبله للسانک لا تحرّکه الا باشاره القلب و موافقه العقل و رضی الایمان».
میان ظاهر و باطن نسبی مستقیم است. هر ظرفی قابلیت پذیرش هر مظروفی را ندارد و اختلاف در بواطن سبب اختلاف در ظواهر است.
«کل یعمل علی مشاکلته»
معارفی که از مخزن غیبی بر قلب مطهر انبیاء(ع) تنزل می یافت و معارف بشری ماهیتاً از دو سنخ هستند. قالبی هم که تحمل معارف وحی را به صورت مکتوب و الفاظ دارا شده است با الفاظ بشری نیز درجات و مراتبی در زبان مطرح است: انواعی از زبانهای عرفانی، فلسفی، کلامی، فقهی، علمی و... وجود دارد. در مکتب عرفانی با اصطلاحات مشخصی مباحث مطرح می گردد که در کتب فلسفی محض نشانی از آن اصطلاحات نیست. و در کتب فقهی اصطلاحات عرفانی و فلسفی دیده نمی شود. هر طایفه ای زبانی مخصوص دارد. و فهم معارف هر طایفه ای مشروط به دانستن زبان بزرگان و علمای آن قوم است. به همین دلیل در مباحث علمی خلط زبانها نقص بزرگی
برای گوینده محسوب می گردد و از نشانه های جامعیت علوم در فردی تشخیص حیثیات علوم و تفکیک زبان هر علمی است.
حضرت امام در این زمینه مطالب مفصلی در ضمن تفسیر سوره حمد مطرح فرموده اند. از نظر ایشان معانی دارای وحدت است، گرچه دو مراتب است اما زبانها مختلف. و اگر آدمی زبان طوایف علمی را بخوبی دریابد و با اصطلاحاتشان آشنا باشد اختلاف و دعوایی مشاهده نمی کند.
ایشان در ضمن تمثیلی از مثنوی، دعوای سه نفر ترک، عرب و فارس را مطرح می کنند که هر سه مطلوب واحدی – انگور- داشتند اما زبان یکدگر را درک نمی کردند و همین امر موجب می گردید که دشمنی و نزاع در بینشان رخ می نمود. تا اینکه یک نفر با آوردن انگور نزاع را برطرف نمود. امام برای رفع هرگونه سوء تفاهمی می فرمایند: اینکه من می خواهم مصالحه و صلح بدهم بین این طوایف و بگویم اینها همه یک چیز می گویند، نه این است که می خواهم همه فلاسفه را تنزیه کنم یا همه عرفا را یا همه فقها را، مسئله این نیست. ای بسا خرقه که مستوجب آتش باشد! مقصودم این است که در بین همه طوایف اشخاص زیاد منزهی بودند و اختلافی که حاصل شده است در مدرسه حاصل شده است.»
زبان وحی اتم و اکمل زبانهاست و حامل معانی مکتوم در «ام الکتاب» است. این زبان ماهیتاً با زبان علوم و معارف بشری متفاوت است. زبان وحی زبان وحدت است و زبان علوم زبان کثرت و تفرقه. زبان وحی در زمین وجود آدمی پر برکت و امنیت می نشاند و زبان علوم منشا جنگ و اختلاف. مولانا با باریک بینی مختص به خویش تمثیلی بسیار لطیف در اختلاف معارف بشری و وحی الهی مطرح می کند. او وحی را به باران مبارک تشبیه می کند که حیات و سرسبزی به طبیعت ارزانی می دارد و همه از آن منتفع می گردند و معارف بشری را به آب ناودان همسایه، در موقعی که همسایگان دیگر در خواب هستند و صدای دلخراش آن داخل ناودان همسایه را به جنگ می کشاند.
آسمان شد ابر شو باران ببار ناودان بارش کند نبود بکار
آب اندر ناودان عاریتست آب اندر ابر و دریا فطریتست
فکر و اندیشه است مثل ناودان وحی و مکشوب است ابر و آسمان
آب باران باغ صد رنگ آورد ناودان، همسایه در جنگ آورد
زبان علوم و معارف بشری در نفسانیت بشر ریشه دارد و زبان نفسانی مرکب شیطان است و زبان سلوک، زبان وحی و الهامات غیبی است. از این رو وصول به حقیقت جز از طریق نبوت و باطن آن که ولایت است ممتنع است.
حضرت امام همین مطلب را با زبان شعر آورده اند:
آنکه دل خواهد درون کعبه و بتخانه نیست آنچه جان جوید بدست صوفی بیگانه نیست
گفته های فیلسوف و صوفی و درویش و شیخ در خور وصف جمال دلبر فرزانه نیست
باکه گویم راز دل را، از که جویم وصف یار هر چه گویند از زبان عاشق و دیوانه نیست
هوشمندان را بگو دفتر ببندند از سخن کانچه گویند از زبان بیهش و مستانه نیست
امام اولیاء اهل معرفت را به «اوصلین» و «سالکین» تقسیم می کند. و اصل در مقام سرایت باطن به ظاهر است و «سالک» در مقام سیر از ظاهر به باطن. برخی جهله صوفیه با این مبن معتقد شده اند که برای واصل، شریعت منتفی است. و به دین خدا افترازدند.
می فرمایند: انسان سالک تا در سیر الی الله و سلوک الی جناب الله است، نماز و دیگر مناسکش فرق بسیار دارد با ولی کاملی که سیر را به آخر رسانده و به غایه القصوای عروج کمالی... رسیده، ... زیرا که سالک مادامی که در سلوک و سیر الی الله است نمازش براق عروج و رفرف وصول است و پس از وصول، نمازش نقشه تجلیات و صورت مشاهدات جمال محبوب است بدون آنکه اعمال رویه ای در ترکیب آن شود بلکه از قبیل سرایت حکم غیب به شهادت و ظهور آثار باطن به ظاهر است.
اختلاف و اصل و سالک اختلاف عاشق و عاقل است. در مذهب عشق مقدمات ترتیب دادن و نتیجه گرفتن کفر است اما عقل اهل محاسبه است.
قیاس کردم تدبیر عقل در ره عشق چو شبنمی است که بر بحر می کشد رقمی عاشق نباید در شیوه عشقبازی مقدمات ترتیب دهد و نتیجه بگیرد بلکه خود حقیقت عشق آتشی است که از قلب عاشق طلوع می کند و جذوه آن به سر و علن و باطن و ظاهرش سرایت می کند و همن تجلیات حبّی در سر قلب به صورت عشقبازی در ظاهر می اید... همین طور مجذوب مقام احدیت و عاشق جمال صمدیت تجلیات باطنیه محبوب و تجلیات حبّیه حبیب که در ملک ظاهرش بروز کند و در مملکت شهادتش صورت یابد، همین نقشه نماز را تشکیل دهد.
اما راحل بر این اساس اختلاف شرایع انبیاء را بر اساس مبنای عرفانی به تجلیات حق در قلوب ایشان باز می گردانند. حدود شریعت آدم(ع)، نوح(ع)، ابراهیم(ع)، موسی(ع)، عیسی(ع)، محمد(ص) به تجلیات اسماء و صفات حق بر قلوب آنان باز می گردد. قلوب برخی انبیاء محل نزول تجلیات حبی و شوقی قرار گرفته و برخی دیگر محل تجلیات قهریه و جلالیه بوده اند و کاملان از ایشان در مرز جلال و جمال و برزخ کبرای احدیت و مشمول تجلیات جمعی و فردی حضرت حق واقع شده اند.
«ذات مقدس حق جل و علا بحسب «کل یوم فی شان» در کسوه اسماء و صفات تجلی بقلوب انبیاء و اولیا کند و بحسب اختلاف قلوب آنها تجلیات مختلف شود و کتب سماویه که به نعت ایجاء به توسط ملک وحی جناب جبرئیل بر قلوب آنها نازل شده بحسب اختلاف این تجلیات و اختلاف اسمائی که مبدئیت برای آن دارد مختلف شود چنانچه اختلاف انبیاء و شرایع آنها نیز به اختلاف دول اسمائیه است. پس هر اسمی که محیط تر و جامع تر است شریعت تابعه و محیط تر و بادام تر است و چون نبوت ختمیه و قران شریف و شریعت آن سرور را از مظاهر جمالی یا از تجلیات و ظهوارات مقام جامع احدی و حضرت اسم الله الاعظم است از این جهت (محیط ترین نبوات و کتب و شرایع و جامع ترین آنهاست). پس خود رسول ختمی(ص) اشرف موجودات و مظهر تام اسم اعظم است که ازلی و ابدی است و کتاب نازل به او نیز از مرتبه غیب تجلی اسم اعظم نازل شده است و از این جهت از برای این کتاب شریف احدیت جمع و تفصیل است و از جوامع کلم است.»
جامعیت زبان وحی آن را به مثابه «طبیعت»، پر خیر و برکت قرار داده است. زبان وحی سفره گسترده ای را در اختیار ارباب معرفت و فضل قرار می دهد و هر طایفه ای از آن بهره می جویند. «قرآن زبانی دارد که این زبان عامه مردم است و هم زبان فلاسفه، هم زبان عرفانی اصطلاحی و هم زبان اهل معرفت به حسب واقع. عامه مردم از او بهره ها می برند و خواص هم مسایل بالاتر می فهمند و اخص خواص مسایل فوق آن را. «اما هیچکدام از این طوائف در نزول وحی الهی محل تجلیات حق نبوده اند بنابراین مخاطبه حضوریه نداشته اند، جز حضرت ختمی مرتبت(ص)، و ائمه بزرگوار شیعه به تابعیت رسول اکرم(ص). قرآن کریم سیری از غیب هویت تا کسره الفاظ را طی کرده است و حجابهای زیادی میان فهم ظاهر و باطن و بواطن قرآن هست.
تا رسول اکرم(ص) مبعوث نشده بودند و قرآن متنزل نشده بود از آن مقام غیب برای احدی از موجودات ملک و ملکوت ظاهر نبود. تا اینکه به مراتب هفتگانه به زبان مبارکش جاری شد. قرآنی که الان در دست ماست نازله هفتم قرآن است و همین نازله هفتم آنچنان تحول در عرفان اسلامی و عرفان جهانی بوجود آورد که اهل معرفت شمّه ای از آن را می دانند. ایاتی در قرآن کریم است که هر کس ادعا کند که معنی او را فهمیده است در جهل فرورفته است. نظیر «هوالاول و الاخیر و الظاهر و الباطن».
مطابق کلام نورانی «انما یعرف القرآن من خوطب به» قرآن را به وسیله «من خوطب به» یک عده معدودی از اولیاء خدا و ائمه معصومین(ع) تحویل داده شده است و به وسیله آنها یک حدودی که قابل فهم است و به وسیله آنها یک حدودی که قابل فهم است برای بشر تفسیر شده است. لکن وقتی ایه شریفه «الله نورالسماوات و الارض» به دست مفسر افتاده است. «الله منور السماوات والارض» معنا کرده است که هیچ مربوط به قرآن نیست... کیفیت وحی از اموری است که غیر از خود رسول خدا و کسانی که در خلوت با رسول خدا بودند یا اینکه از او الهام گرفته اند کیفیت نزول وحی را کسی نمی تواند بفهمد و لذا هر وقت خواستند معرفی کردند. چنانچه خدای تبارک و تعالی با زبان آن بشر عامی خودش را با شتر معرفی می کند،به آسمان، زمین با خلق و امثال اینها. و این برای آن است که بیان قاصر است از اینکه آن مطلبی که هست اداء شود.
تا همین اندازه هم که از سفره الهی بهره می جویند، کمتر کسی از خم کوچه ظاهر قرآن به دورن شهر راه پیدا کرده است.
عبور از یک مرتبه به مرتبه دیگر مقام تاویل و نرسیدن به مرتبه بالاتر مقام تحریف قرآن است. اگر نبود امر خدا و لزوم اطاعت از امر خدا، باید بگویم انسان که حظ ضعیفی از معرفت دارد جرات به اینکه بایستد و عبادت کند خدا را نداشت لکن او جرات داده است. همانطوری که متنزل کرده است همه معارف را تا رسانده است به اینجا. قرآن را نازل کرده پشت ستاره هایی تا رسانده اش به یک الفاظی که موافق با فهم بشر باشد و آن هم این الفاظ باز موافق با فهم بشر نیست. همان اولی که شروع می کند. قرآن به فاتحه الکتاب به انسان می فهماند که عاجزی از اینکه بفهمی.
دعا و سوال از اسماء الهی و توجه به صفات جمال و جلال تحقق نمی یابد مگر پس از تجلی حضرت حق به آن اسم یا اسماء و صفات. پس از مکاشفه قلبی و دیدن پروردگار در آئینه اسماء و صفات، سائل به او توجه می نماید و در نزد حق خاضع می شود و او را به آن اسم یا صفت می خواند. امام در پیدایش ادعیه می فرمایند: این ادعیه کریمه در حال صحو قبل از محو یا بعد از محو که خود را در حضور حاضر می بیند صادر شده است و دست ما و همه کس غیر از اولیاء مخلص از آن کوتاه است.
زبان دعا با زبان حدیث و فقه متفاوت است. اهل بیت(ع) در مواجهه با سوالات مردم به حکم «انا معاشر الانبیاء نکلم الناس علی قدر عقولهم» سخن گفته اند و از این رو معارف بلند ائمه(ع) در روایات بروز و ظهور حقیقی پیدا نمی کند. اما در دعا حقیقت وجود ائمه(ع) پدیدار شده است. ادعیه به تعبیر مرحوم شاه آبادی «قرآن صاعد» است.
زبان ادعیه با زبان عادی که احکام می خواهند بگویند دوتاست. زبان ادعیه با زبان فلسفه هم دوتاست. با زبان عرفان علمی هم دوتاست. یک زبان دیگری است مافوق اینها، منتها زبان، فهم می خواهد. باید کسانی که آن زبان را می فهمند توجه کنند.
لسان قال اولیاء تابع لسان حال آنهاست و دعاهاشان ترجمان حالات قلبی آنهاست. از این رو زبان دعاها تابع نظم خاصی نیست. «از برای اولیاء سالکین الی الله و آنانکه هجرت به سوی او کرده اند و به گرد حریم کبریائیش در طوافند احوالی است و اوقاتی و واردات و مشاهدات و خطورات و اتصالی است و از محبوبشان و معشوقشان تجلیها و ظهورها و لطفها و کرامتها و اشارتها و جذبه ها و جذوه هاست و هر وقتی و در هر حالی به مناسبت حالشان محبوبشان از برای آنان تجلی می کند و گاهی است که تجلی بر خلاف نظم و تربیت شود مثلا ًاول تجلی لطف و سپس تجلی قهر و بار سوّم تجلی لطف و از این روست که جملات دعاها برخلاف ترتیب واقع شده است».
عرفان به معنی شناخت عام شامل همه حوزه های معرفتی می گردد اما به عنوان علم خاص از فلسفه، فقه و کلام... بلحاظ موضوع و روش جدا است. بنابراین زبان عرفانی از زبان سایر طوایف مجزّاست. علم عرفان به مانند علوم رسمی حاصل کسب و مطالعه نیست، حاصل مکاشفات و مشاهدات اهل الله است. علوم عرفانی «وهبی» و «ارثی» است نه کسبی و رسمی.
علم در اصل نعت مخصوص به کلیات است و معرفت مخصوص به جزئیات و شخصیات. و گویند عارف بالله کسی است که حق را به مشاهده حضوریه بشناسد و عالم بالله کسی است که به براهین فلسفیه علم به حق پیدا کند. بعضی گویند: علم و عرفان از دو جهت تفاوت دارند: یکی از جهت متعلّق چنانچه ذکر شد و دیگر در معرفت سابقه چنانچه ذکر شد و دیگر در معرفت سابقه فراموش و نسیان ماخوذ است. پس از چیزی را که ابتداء ادارک به آن متعلق شد و گویند علم به او حاصل شد و چیزی را که ابتداء اداراک به آن متعلق شد گویند علم به او حاصل شد و چیزی را که معلوم بوده و نسیان شد و ثانیا ًمورد ادراک شد گویند معرفت به آن حاصل شد. عارف را از آن جهت عارف گویند که متذکر اکوان سالفه و نشآت بر کون ملکی و نشا طبیعی خود شود.
عرفاء در اثر ریاضات شرعی و تفکر و تعمق در قرآن و کلمات نورانی ائمه دین(ع) و صافی ضمیر، معارفی از آسمان معنا بر قلبشان سرازیر می گردد و تخلص نیت،
چشمه هایی از درون و زمین وجودشان بر شراشر قلبشان می جوشاند. چنانکه در قرآن شریف بدان اشارت گردیده است: «ولو انهم اقاموا التوریه والانجیل و ما انزل الیهم من ربهم و لا کلوا من فوقهم و من تحت ارجلهم» امام حکمت و عرفان اسلامی را به کلی از معارف یونان و یونانیین جدا می دانند و می فرماید: اصلاً شباهت به آن ندارد.
از نظر حضرت امام مکتب عرفانی و زبان عرفانی در مقایسه با سایر طوائف علمی نزدیکترین مکتب به قرآن ائمه اطهار (ع) است. دلیل این امر متعدد است:
1. بهترن دلیل بر گرایش عرفانی امام در مقایسه با سایر طوایف، آثار مکتوب ایشان است که عمدتاً در حوزه معارف، کتابهایی عرفانی است و برخی از آنها مانند کتاب «مصباح الهدایه الی الخلافه والولایه» به اعتراف اهل فن در میان تالیفات عرفانی بی نظیر است.
2. امام صراحتاً در مواضع متعددی از مکتب عرفانی دفاع کرده اند. در دیوان شعری که از امام راحل به چاپ رسیده است، ابیات زیادی وجود دارد که عشق بر عقل ترجیح یافته است و عقل و فلسفه مورد ذم واقع شده اند. گرچه نقدهای امام بر جهله صوفیه نیز قابل تامل فراوان است. نمونه ای از ابیات امام در ترجیح روش عرفانی (عشق) بر روش فلسفی (عقل) عبارتنداز:
دکّه علم و خرد بست در عشق گشود آنکه می داشت بسر علت سودای تو را
که در عین حال نشان می دهد طور عشق فوق طور عقل است و از حجاب عقل می گذرد.
با فلسفه ره به سوی او نتوان یافت با چشم علیل کوی او نتوان یافت
این فلسفه را بهل که با شهپر عشق اشراقِ جمیل روی او نتوان یافت
***
در جرگه عشاق روم بلکه بیابم از گلشن دلدار نسیمی ردپائی
این ما و منی جمله زعقل است و عقال است در خلوت مستان نه منی هست و نه مائی
در آثار مکتوب امام صریحاً تاییداتی در مکتب عرفانی یافت می شود. چنانکه در تعلیقه بر شرح فصوص پس از بررسی «مسلک حکیم» و «ذوق عارف» می فرمایند: و ذکرنا سرّ الاختلاف بینها فی بعض الرسائل الا آن مسلکهم ادق و احلی ولکن بشرط سلامه الفطره و عدم اعوجاج السلیقه.
امام در نقد اهل ظاهر که معارف را انکار می کنند بشدت از مکتب عرفانی دفاع می کنند و انکار اینگونه معارف را بزرگترین
حجاب در سلوک معنوی می دانند. از امور مهمه ای که تنبیه به آن لازم است و اخوان مومنین و خصوصاً اهل علم کثرالله امثالهم باید در نظر داشته باشند آن است که اگر کلامی از بعض علماء نفس و اهل معرفت دیدند یا شنیدند به مجرد آنکه به گوش آنها آشنا نیست یا مبنی بر اصطلاحی است که آنها را از آن حظی نیست بدون حجت شرعیه رمی بفساد و بطلان نکنند و از اهل آن توهین و تحقیر ننمایند و گمان نکنند هر کس اسمی از مراتب نفس و مقالات اولیاء و عرفاء و تجلیات حق و عشق و محبت و امثال اینها که در اصطلاحات اهل معرفت رایج است برد صوفی است. یا مروج دعاوی صوفیه است یا بافنده از پیش خود است و بر طبق آن برهانی عقلی یا حجتی شرعی ندارد. بجان دوست قسم کلامات نوع آن شرح بیانات قرآن و حدیث است.
3. امام در مواضع گوناگون میان زبان عرفانی و زبان قرآن و روایات و ادعیه مقایسه ای تطبیقی کرده اند و زبان عرفاء را به پیروی از معارف آنان نزدیکترین زبان و گاهی عین زبان بزرگان دین دانسته اند شما ملاحظه کنید تعبیراتی که ادعیه ائمه (ع) واقع شده ببینیم که این تعبیرات غیر از این تعبیرات است که در لسان اینها واقع شده است؟!
امام در شرح مناجات شعبانیه می فرمایند: «الهی اجعلنی ممن نادیته فصعق لجلالک» این صعق جلال چیست؟ این غیر از آن فنا است که آنها می گویند این همان معنا است که آنها می گویند. یک نفر آدم که اطراف قضیه را توجه کرده نمی تواند بگوید: علت و معلول است. ضیق تعبیر است. خالق و مخلوق هم یک بیان روی مذاق عامه است. بهتر از این تعبیر است.
لکن «تجلی ربه للجبل» تجلی بهتر است لکن باز هم نزدیکتر به آن معنائی است که هیچ نمی شود از آن تعبیر کرد.
در کتاب سرالصلاه هم که مقایسه ای میان زبان عرفانی و زبان روایات ائمه(ع) صورت گرفته است امام اصطلاحات عرفانی را مطابق معانی مقصوده در روایات دانسته اند.
تفکر کن در این حدیث شریف که از حضرت صادق (ع) درباره قلب سلیم وارد شده، ببین ایا غیر از فنای ذاتی و ترک خودی و خودیت و انیت و انانیت که در لسان اهل معرفت است، به چیز دیگر قابل حمل است؟ ایا مقصود از تجلیات که در دعای عظیم الشان «سمات» وارد است غیر از تجلیات و مشاهدات در لسان آنهاست.
در کتاب مصباح الهدایه نیز در تایید زبان عرفانی به برادران ایمانی توصیه می کنند که
بدون اطلاع از اصطلاحات عرفانی عقاید آنها را رمی به بطلان نکنند و سپس می فرمایند: اگر نبود اینکه می ترسم سخن به درازا بکشد و از منظور اصلی بیرون روم آن قدر از گفتار آنان برای تو می گفتم که بر آنچه ادعا کردیم یقین کرده و به آنچه بر تو خواندیم اطمینان حاصل کنی.
اصطلاحات عرفانی ماهیتی، رمزی دارد. در بیان رمزی و سمبولیک علاوه بر آنکه الفاظ به معانی ظاهری دلالت می کنند، معانی باطنی همان معنا مورد قصد واقع می شود. مجازیهایی که ادبا به کار می برند بگونه ای است که یک لفظی را به جای لفظ دیگر به کار می برند که اگر لفظ اصلی گذاشته شود معنا تغییر نمی کند. اما در بیان سمبولیک الفاظ ظاهری دارند که ظاهرشان در موضوع خود درست است اما در روح و باطن لفظ معنایی دیگر نهفته است. درست همانند قرآن که ظاهری دارد و باطنی. چنین نیست که لفظ قرآن برای معنای باطنی وضع شده باشد و معانی ظاهری مجاز باشد. در آن واحد هم ظاهر درست است و هم باطن. اهل ظاهر، ظاهرش را درک می کنند و اهل باطن، باطنش را. ابن عربی در مقدمه
دیوانش می نگارد که مبادا کسی که این دیوان را می خواند خیال کند که مقصود ما تنها معانی ظاهری است سپس می گوید: وقتی این دیوان منتشر شد مورد نقد برخی علما قرار گرفت. برخی فقها تکفیر کردند. اما وقتی من مقصود اصلی خود را شرح کردم از انکار ورزی توبه نمودند. بعد می گوید: این امر یعنی – تشبیب – در غزلیات عرفا کلیت دارد. مولانا در این باره می فرماید:
چون صفیری بشنوی از مرغ حق ظاهرش را یادگیری چون سبق
وانگهی از خود قیاساتی کنی مر خیال محض را ذاتی کنی
اصطلاحاتی است مرا ابدال ر که از آن نبود خبر غفال را
در کتابهای عرفانی حضرت امام بحث «وضع الفاظ» به شیوه اصولیین بحث گردیده و به نقد اهل ظاهر و در تقید و تحدید معانی عرفانی پرداخته شده است. اهل ظاهر از نظر حضرت امام برخلاف آنچه رایج است، در تاویل و تحریف کلام الهی دستی قوی دارند. بسیاری از ایات کریمه را از معانی حقیقی آن که در ظاهر کلام ظهور دارد. مجازی می دانند، و چون حقیقت را نمی یابند ره افسانه می زنند.
بیان اهل ظاهر در درک معنای «حقیقی و مجازی» در مواردی به تعطیل بسیاری از معارف الهی منجر می شود. مثلا ًحمد را ثنای به لسان می دانند و در نتیجه در مورد کلام و تسبیح و تحمید موجودات ناگزیر حمل بر مجاز می کنند. در حق تعالی هم تکلم را ایجاد کلام می دانند. نتیجه آنکه نطق را منحصر در نوع انسان می دانند و ذات مقدس حق و دیگر موجودات را غیر ناطق و چنین برداشتی را نیز به ذات مقدس هم می دانند با آنکه تصور اینان تحدید بلکه تعطیل است و حق منزه از این تنزیه است. با آنکه نطق موجودات در قرآن ظهور دارد. اخبار اولیاء وحی (ع) دلالت تام تمام بر آن دارد و محجوبین از اهل فلسفه عامیه و اهل ظاهر که نطق موجودات را نیافته اند به تاویل و توجیه پرداخته اند و عجب آن است که اهل ظاهر که به اهل فلسفه طعن زنند که تاویل کتاب خدا می کنند بحسب عقل خود در این موارد خود تاویل این همه ایات صریحه و احادیث صحیحه کنند. به مجرد آنکه نطق موجودات را نیافته اند با آنکه برهانی در دست ندارند پس تاویل قرآن را بی برهان و به مجرد استبعاد کنند.
ذرات جهان ثنای حق می گویند تسبیح کنان لقای او می جویند
ما کوردلان خاموششان پنداریم با ذکر فصیح راه او می پویند
حضرت امام در رد اقوال اهل ظاهر در تبیین بحث «حقیقت و مجاز» دو دلیل متین اقامه می کند:
1. در بحث از حقایق الهیه اثبات معنای لغوی ضرورتی ندارد و مهم موازین عقل است. ما اینقدر در بند آن نیستیم که در این حقایق الهیه صدق لغوی یا حقیقت لغویه لازم اید بلکه صحت اطلاق و حقیقت عقلیه میزان در این مباحث است.
2. تحلیل عمیق در کیفیت وضع الفاظ از نظر امام – الفاظ موضوعند از برای معنای عامi و حقایق مطلقه. واضع در هنگام وضع لغت جهات عام لغت را مورد توجه قرار داده است. مثلاً لفظ نور را که می خواسته وضع کند، اگر چه در نظر واضع انوار، انوار حسیه بوده ولی آنچه را که لفظ نور در ازاء آن واقع شده همان جهت نوریت او بوده نه جهت اختلاط نور با ظلمیت. و اگر از او سوال می کردند که انوار حسیه نور صرف نیستند بلکه مختلط به ظلمت هستند ایا واضع لفظ نور را در اراء نوریت وضع کرده یا نوریت و ظلمانیت؟ بالضروره جواب آن بود که در مقابل همان جهت نوریت. و با این تحلیل کثیری از اسماء و صفات الهی به معنای حقیقی ارجاع می یابد. گمان نشود که اطلاق لفظ ابتهاج در حق تعالی و همین طور لفظ عشق و حب و امثال آنها بحسب این معانی عامه است که ملازم با یک نحو تجدد و حدوث و انفعال و امکان است بلکه آنها نیز از الفاظی هستند که برای معانی عامه موضوع و اطلاق آنها بحق مثل عطوف و رحمان و امثال آنهاست و این امور چیزی نیست که با فهم عرفی عامیانه درست شود بلکه محتاج بحث دقیق فلسفی و ذوق سرشار عرفانی است.
از نظر حضرت امام هرقدر معانی در لفظی از تقید و تحدید مبرا باشند، دلالتش بر آن لفظ حقیقی تر است. بنابراین ملاک حقیقت و مجاز در مباحث اصولی وقتی در حوزه معرفت عرفانی وارد می گردد چهره دیگری به خود می گیرد؛ تا حدی که می توان ادعا کرد این نسبت معکوس است.
الفاظ در مقابل همان جهات معانی بی تقید به قید واقع شده بنابراین هیچ استعبادی در کار نیست و هر چه معنی از غرائب و اجانب خالی باشد بحقیقت نزدیکتر است و از شائبه مجازیت بعیدتر می باشد. مثلاً کلمه نور که موضوع است از برای آن جهت ظاهریت بالذات و مظهریت للغیر گرچه اطلاقش به این انوار عرضیه دنیاویه خالی از حقیقت نیست زیرا در اطلاق آنها به آنها جهت محدودیت و اختلاط به ظلمت نیست و همان ظهور ذاتی و مظهریت در نظر است.
ولی اطلاق آن بر انوار ملکوتیه که ظهورشان کاملتر و به افق ذاتیت نزدیکتر است و مظهریتشان بیشتر است کمیتاً و کیفیتاً و اختلاطشان بظلمت و نقص کمتر است بحقیقت نزدیکتر است و اطلاقشان بر انوار جبروتیه بهمین بیان نزدیکتر بحقیقت است و اطلاقش بر ذات مقدس جل و علا که نورالانوار و خالص از همه جهات ظلمت است و صرف نور و نور صرف می باشد حقیقت محض و خالص است بلکه توان گفت که اگر نور وضع شده باشد بر «ظاهر بذاته و مظهر لغیره» اطلاق آن به غیر حق تعالی در نظر عقول جزئیه حقیقت است و اما نزد عقول مویده و اصحاب معرفت مجاز است و فقط اطلاقش بر حق تعالی حقیقت است و همین طور جمیع الفاظی که برای معانی کمالیه یعنی اموری که از سنخ وجود کمال است موضوع است.
بنابراین می گوییم که در رحمن و رحیم و عطوفت و رئوف و امثال آنها یک جهت کمال و تمام است و یک جهت انفعال و نقص و این الفاظ در ازاء همان جهت کمالیه که اصل آن حقیقت است موضوع است و اما جهات انفعالیه که از لوازم نشئه و اجانب و غرائب حقیقت است که بعد از تنزل این حقایق در بقاع امکانیه و عوالم نازله دنیاویه با آنها متلازم و متشابک شده است چون ظلمت که با نور در نشئه نازله مخلط گردیده دخالتی در معانی موضوع له ندارد.
پس اطلاق آن بر موجودی که صرف جهت کمال را واجد و از جهات انفعال و نقص مبرّا است صرف حقیقت است و حقیقت صرف و این مطلب با این بیان علاوه بر آنکه با ذوق اهل معرفت نزدیک است با وجدان اهل ظاهر نیز متناسب است پس بنابراین معلوم شد که مطلق این نحو از اوصاف کمال که از تنزل در بعضی نشئات متلازم و مختلط با امری دیگر شده اند که ذات مقدس حق جلت عظمته از آن مبرّا است اطلاقشان بحق تعالی مجاز نیست.
دلایل متعددی برای پیدایش زبان رمزی و عرفا در کتابها و مقالات ذکر شده است. مهمترین این دلایل به اعتقاد نگارنده به ماهیت نوع معارفی که در نزد عارف است باز
می گردد. شناخت عارف، از نوع کشف است. عارف به وادی ای قدم می نهد که پای عقل در آن به گِل می نشیند. کشف و شهود ملاک داوری عقل در شناخت عالم هستند به طوری که برخی از عرفا در مقام تمثیل مرتبه عشق را به جایی رسانده اند که گفته اند نسبت عشق به عقل همانند نسبت عقل است به وهم.
عارف با عین واقعیت یکی می شود، اما عاقل هر چه واقعیت را دنبال می کند، علم به واقعیت پیدا می کند. علم عارف از نوع حضور است و علم عالم از نوع حصول.
علم حضوری شایسته عنوان علم است و علم حصولی اگر به تایید حضور برسد لایق علم بودن. در عین حال عارف امری را درک می کند که نمی تواند وصف نماید. در توصیف و مقام تفهیم، آدمی باید به اندازه عقل سخن بگوید. زبان عقل، زبان ریاضی است و از هرگونه غموض و پرده پوشی و ابهام بدور است. پس عارف در ضیق و تنگی زبان دچار است. نه آن الفاظ قابلیت حمل آن معانی را دارند و نه می توان از مشاهدات دم نزد، چنانکه برخی «رندان خاموش» چنین بوده اند. البته عارف در مقام فیض بخشی حق هم هست و از شوق به بندگان خدا نمی تواند وصف معشوق نکند. حال عارف
بین گفتن و نگفتن زبانی را در تاریه عرفانی پدید آورده است که از آن به زبان عرفانی تعبیر می کنیم.
سرّی که نهفته است در ساغر می با اهل خرد جرات گفتار نبود
دردی که زعشق در دل می زده است با هشیاران مجال اظهار نبود
راهی است ره عشق که با رهروان آن رمزی باشد که پیش هشیار نبود
غزالی در سر رمزی بودن این زبان در کتاب جواهرالقرآن می گوید: اگر گویی که این حقایق را چرا در این مثالها پدید کردی. و صریح کشف نکردی تا مردمان در تشبیه نیفتند بدان که: این سر را تو آنگاه بدانی که بدانی آدم خفته را از مطالعه «لوح محفوظ» چر در صورت مثال کشف افتاد و صریح کشف نگشت و آن را کس داند که علاقه پوشیده ای که میان عالم ملک و عالم ملکوت است بداند. و چون آن را بدانی، بدانی که تو در این عالم خفته ای، اگر چه در نظر مردمان به صورت بیداری چنانکه علی(ع) فرمود: «الناس نیام فاذا ماتوا انتبهوا».
یعنی ایشان را حقایق و رموز پس از مرگ آشکار شود و آنگاه اسرار الهی و حقیقت چیزها را باز شناسد.
عارفانی هم که توانسته اند حجابها را دریده و به مراتبی از کشف دست یابند، به مرتبه «فنا» رسیده اند و «فنای عرفانی» ملازم است با موت اختیاری.
اینان به تایید الهی و دستگیری کاملان پای بر فرق نفس گذارده اند.
قشیری اصطلاحات عرفانی را حاوی مفاهیم و حقایقی می داند که خداوند صرفاً در دل اولیاء و اهل الله به ودیعت نهاده و نامحرمان نباید بدان دانا شوند. او این اصطلاحات را بر باطن شریعت استوار می دانند که به اعمال قلوب مرتبط است و نه جوارح.
حضرت امام در این باره به یک دلیل عمده در پیدایش زبان عرفانی اشاره می فرمایند که این دلیل نازله و رقیقه همان مباحثی است که حضرت ایشان درباره زبان وحی و ادعیه مطرح کرده اند. به عبارت دیگر الفاظ عرفانی تابع حالات و اوقات و مشاهدات آنان است.
ما هو الاصطلاح عند اهل الله لیس الانتیجه مشاهداتهم مالتجلیات الوارده علی قلوبهم و بعباره اخری هذا الاصطلاحات اما نقشه تجلیات القح علی الاسماء و الاعیان و الاکوان او تجلیاته علی قلوب اهل الله و اصحاب القلوب و مشاهداتهم ایاه. (فصوص / 14).
و در مصباح الهدایه می فرماید:
عارفان کامل چون معانی را به ذوقشان شهود کردند و به شهودشان آن را دریافتند اصطلاحاتی برای مشهودات خود نهادند و عبارتهایی برای آنچه یافته بودند ساختند تا مگر دل دانشجویان را به جهان ذکر حکیم جلب کنند و ناآگاهان را آگاه و بخواب فرورفتگان را بیدار کنند. از بس که به آنان مهربان بودند و رقمشان شامل حال آنها بود و الا گذشته از آنکه مشاهدات عرفانی و ذوقیات وجدانی را به گونه واقعی و حقیقی اظهار نتوان کرد این اصطلاحات و الفاظ و عبارات گرچه از برای دانشجویان راه صواب است ولی برای کاملان حجاب اندر حجاب است.
دیدگاه امام در موضوع «شطحیات» را باید در آثار ایشان پیرامون مراتب سیر و سلوک و ادعاهای شطح گونه عارفانی همچون «بایزید» و «حلاج» بررسی کرد. از نظر امام شطحیات عارفانه از نقصان سلوک سالک برمی اید.
ظهور اهل الشّطح بالربوبیه و اظهارِهم ایاها لا نفسهم لیسَ الا لِنقصان السّلوک و بَقاء الانانیه و الانیه فَانَّ السّالکَ اذا ارادَ بالسُّلوک اظهار القدره و السّلطه لما رای اهل السِر مِنَ الاولیاءِ قدُ یظهرون ذالک فاشتغل به لذالک رتما یظهر نفسه و شیطانه له و یتجلی بالربوبیه فانه عبد نفسه لاعبد ربه قال شیخنا دام ظله العالی ان اکثر اهل دعاوی الباطله کانوا من اصحاب الریاضات الباطله اقول و میزان تمیز الریاضه الباطله عن غیرها هو ذلک الذی ذکرنا فعلیک بخلوص النیه و صدق السریره مع ربک فان من اخلص لله اربعین صباحاً جرت ینابیع الحکمه من قلبه علی لسانه.
که ای صوفی شراب آنگه شود صاف که اندر خم بماند اربعینی
زبان شطحیات، زبان بقایای نفسانیت است.
عارفی که از بقایای نفسانیت بهره ای دارد، سخنانی در اثر غلبه سکروبی خود شدن به زبان می راند که همراه با دعوی ربوبیت است، اما کاملان از عارفان که مراتب سیر را طی کرده اند اوج معرفتشان «عجز» است و عجز با دعوی کردن منافات دارد. امام در ابیاتی به همین مضمون اشاره می فرمیاند:
گر دل از نشئه می دعوی سرداری داشت به خود آئید که احساس خطر باید کرد
عارف تا زمانی که «جبل انیت و انانیت و خودخواهی اش پا برخاست مشمول تجلیات حق قرار نگرفته است. تو خود حجاب خودی
حافظ از میان برخیز».
گر نیست شوی کوس انا الحق نزنی با دعوی پوچ خود معلق نزنی
تا خودبینی تو مشرکی بیش نه ای بی خود بشوی که لاف مطلق نزنی
تا منصوری لاف انالحق بزنی نادیده جمال دوست غوغا نکنی
دک کن جبل خودی خود چون موسی تا جلوه کند جمال او بی ارنی
حضرت امام پیدایش شطحیات را در ضمن بیانی مبسوط ذیل نقل رساله ای از عارف کامل آقا محمدرضا قمشه ای بدقت معلوم کرده اند. سفرهای اربعه عبارتنداز : «سفر از خلق به سوی حق، سفر از حق به سوی حق به وسیله حق، سفر از حق به سوی خلق، سفر از خلق به سوی خلق بوسیله حق».
حجابها نیز سه دسته اند: حجابهای ظلمانی نفسانی، حجابهای نورانی عقلی و حجابهای نورانی روحی.
از نظر آقا محمدرضا قمشه ای شطحیات در سفر اول برای عارف پدید می اید. چون انسان از سه مقام یعنی مقام نفس، عقل و روح ترقی کرد، حجابهای سه گانه برداشته می شود و با براشته شدن حجابهای سه گانه، سالک جمال حق را مشاهده می کند و از خود فانی می شود که این مقام فنا است و در مقام فنا مقام های دیگری است که عبارت است از مقام سر و مقام خفی و مقام اخفی. پس سفر اول به پایان می رسد و وجودش وجودی حقانی می شود و حالت محو به او دست می دهد و شطحیات از او سر می زند که محکوم به کفر می شود پس اگر عنایت الهی بداد او رسید مشمول عنایت شده و لت محو از او زایل می شود و پس از ظهور به ربوبیت به عبودیت خود اقرار و اعتراف می کند...
حضرت امام ضمن نقد کلام عارف مزبور، «شطحیات» را ره آورد سفر دوم می دانند.
به نظر من سفر اول که سفر از خلق به سوی حق مقید است به این طریق است که حجابهائی را که جنبه یلی الخلق دارد از میان بردارد و جمال حضرت حق را مشاهده کند بواسطه ظهور فعلی حضرت حق در عالم وجود و این ظهور فعلی در حقیقت ظهور ذات است در مراتب هستی و این همان جنبه یلی الخلقی است.
و بعبارت دیگر مشاهده جمال حق به آن است که وجه حضرت حق و وجه الله در نزد او منکشف می شود و پایان این سفر آن است که همه خلق را ظهور حضرت حق می بیند و همه را ایات او می نگرد پس سفر اول به پایان
می رسد و سفر دوم شروع می شود.
یعنی سفر از حق مقید به حق مطلق پس هویات وجودیه در نزد او مضمحل گشته و تعینات خلقی بطور کلی در نظر او مستهلک می شود و با ظهور وحدت تام قیامت کبری بر پا می شود و حق تعالی بمقام وحدانیت برای او تجلی می کند و در این مقام است که اشیاء را اصلاً نمی بیند و از ذات و صفات و افعال خود فانی می شود و در این سفر اگر از انانیت او چیزی باقی مانده باشد شیطانی که در جان او است به صفت ربوبیت ظهور می کند و شطح از او سر می زند و این شطحیات که از دیگران صادر شده است همه از نقصان سالک و سلوک بوده است و از این جهت بوده است که از انیت و انانیت آنان هنوز بقیتی مانده بوده و از اینجا است که اهل سلوک معتقدند که سالک را چاره ای نیست از اینکه باید معلم و رهبری داشته باشد تا او را به راه سلوک رهبری کند و آن رهبر باید به کیفیات سلوک عارف باشد و از جاده ریاضیات شرعی خارج نشود که راههای سلوک باطنی بشماره درنیاید و به عدد نفسهایی که مردم می کشند راه برای سلوک الی الله هست.
قطع این مرحله بی همرهی خضر مکن ظلمات است بترس از خطر گمراهی پس در این مرحله اگر عنایت الهی در مقام تقدیر استعدادها شامل حال او شده باشد چنانچه شیخ عربی گفته است: «قابل نمی شود مگر از ناحیه فیض اقدس» خدای تعالی او را به خویشتن باز می گرداند و سفر سوم را شروع می کند.