تلقی امام خمینی از دین اسلام به عنوان برنامه جامع برای سعادت انسان در دنیا و آخرت، این امکان را فراهم کرده است تا مولفه ها و تمهیدات نظری لازم جهت نظریه پردازی درباره دولت و انقلاب را از منابع دینی فراهم کند؛ در این مقاله به بعضی از این مولفه های ابتکاری اشاره می شود.
عصر حضور برای شیعه از جهت نظریه پردازی درباره انقلاب و دولت، دوره انفتاح و گشایش بود. امام علی و امام حسن و امام حسین علیه السلام نه تنها در مورد قدرت سیاسی و دولت اظهار نظر کردند، بلکه کنش اجتماعی و سیاسی و نظامی معطوف به تشکیل حکومت نیز انجام دادند. از زمان امام سجاد علیه السلام ، شیعه امامیه اگر چه از جهت کنش اجتماعی و سیاسی و نظامی جهت تشکیل دولت با نوعی انسداد روبه رو شد، ولی از جهت نظریه پردازی هنوز در انفتاح بود. با آغاز دوره غیبت کبرا(329ه) فقهای شیعه با مفروض دانستن این که تاسیس دولت باید به دست معصوم باشد و دیگران حق تاسیس دولت را ندارند، فاقد تئوری منسجمی درباره دولت شدند و عملاً هم باب قدرت سیاسی بر روی آنان بسته بود. در وضعیتی که انسداد مضاعف شده بود، گفتمان مسلط در فقه سیاسی شیعه بر اساس اصول «امامت، نص، نصب و قاعده لطف»، گفتمان تعطیل حکومت بود، از این رو فقهای شیعی بر حداقل هایی در اداره امور اقلیت شیعه، در مقابل اکثریت اهل سنت، تکیه می کردند.
مبنای معرفتیِ که این گفتمان بر پایه آن شکل می گرفت، مبنای اخباری ها بود و تا زمانی که اخباریان غلبه داشتند این گفتمان نیز غلبه داشت، ولی به تدریج با بسط و پیشرفت علم اصول فقه و غلبه اصولی ها، شاهد خروج گفتمان عدم تعطیل حکومت در فقه سیاسی شیعه از انزوا هستیم، به طوری که از مشروطیت به بعد شتاب این گفتمان در خروج از حاشیه افزایش می یابد و به تدریج در اندازه یک گفتمان مسلط ظاهر می شود. بر اساس همین گفتمان است که آیه الله نائینی نظریه دولت مشروطه را مطرح می کند. نائینی تمهیدات نظری خاصی را جهت ارائه نظریه دولت مشروطه بر مبنای فقه در نظر گرفته بود که در کتاب تنبیه الامه منعکس شده است؛ اما امام خمینی با تمهیدات نظری و عملی خود این گفتمان را ارتقا بخشید و در فقه سیاسی شیعه مسلط ساخت. از این رو امام خمینی هم در مورد انقلاب و هم دولت دارای نظریه است و هرگونه تبیینی از نظریه انقلاب و دولت امام مبتنی بر این است که تمهیدات نظری را که ایشان اندیشیده است بیان شود.
در این مقاله به گوشه ای از تمهیداتی که امام خمینی از منظر فقه سیاسی انجام داد و به او مجال داد تا نظریه انقلاب و دولت را مطرح سازد، اشاره می کنیم. این تمهیدات نظری همانا ابتکاراتی هستند که با هدف به دست آوردن عناصر لازم جهت ارائه نظریه انقلاب و دولت صورت گرفته است. بعضی از عناصر به عنوان شرایط انقلاب و دولت در نظر گرفته می شوند و برخی عناصر به عنوان رفع مانع. در ذیل به تبیین این عناصر می پردازیم.
تقیه به معنای حفظ نفس در برابر خطر احتمالی و بروز ندادن ایمان در جایی است که ضرری بر نفس پیش می آید، است. این مقوله در بین شیعیان به لحاظ این که همواره در اقلیت بوده اند ظهور و بروز زیادی داشته و فقهای شیعی نیز به آن توجه کرده اند: «تقریباً در هر اثر کلاسیک فقه شیعی فصلی وارد شده است که قواعد تقیه را یا توجیه می کند و یا تشریح».(1)
شیخ صدوق در کتاب هدایه بابی تحت عنوان «التقیه» آورده که در آن تقیه را واجب دانسته معتفد است:
تقیه در دولت ظالمان بر ما طایفه امامیه واجب است و هر کس تقیه را ترک کند با دین امامیه مخالفت کرده و از آن جدا شده است... تقیه واجب است و ترک آن جایز نیست مگر آن زمان که امام منادی قیام (الامام القائم) خروج کند، بنابراین هر کس تقیه را ترک کند داخل در نهی خداوند عزّوجل و نهی رسول الله و ائمه علیهم السلام شده است.(2)
تا قبل از امام خمینی معمولاً تقیه را امری ساده و یک دست در نظر می گرفتند و بدون مرتبه بندی آن را واجب می دانستند؛ از این رو کارکرد تقیه در حوزه سیاست کارکردی منفعلانه بود.
«البته فقهایی مانند شیخ انصاری کوشیده اند تا تقیه را به اعتبار احکام خمسه (وجوب، استحباب، اباحه، کراهت و حرمت) تقسیم کنند و این مقوله را از آن حالت یک دستی درآورد، لذا برای هر کدام از اقسام پنج گانه تقیه مثال هایی هم ذکر می کنند»(3) و به نوعی این مطلب را ابراز می کردند که تقیه فقط یک اجازه موقت است و نباید توجیه گر ترس و ریا و گریز از تکالیف به نحو هوس آلود باشد. امّا در مجموع نتوانسته اند کارکرد انفعالی این مقوله را در حوزه سیاست از بین ببرند و در نتیجه همچنان به عنوان مانعی در مقابل نظریه پردازی درباره انقلاب و دولت باقی ماند، تا این که امام خمینی این انسداد را در فقه سیاسی به انفتاح تبدیل کرد.
امام خمینی برای این که وجه فعالانه ای به مقوله تقیه در حوزه سیاست بدهد، در نخستین گام آن را مرتبه بندی و تقسیم بندی می کند. گویا برای امام مهم ترین مساله اقسام تقیه است که اولین مبحث خود در باب تقیه را به اقسام تقیه اختصاص می دهد(4) و تقسیم بندی او نسبت به تقسیم بندی های دیگران از جمله شیخ انصاری پیشرفت قابل ملاحظه دارد.
امام از چهار زاویه و وجه به تقسیم تقیه می پردازد:
1. تقسیم به حسب ذات تقیه؛
2. تقسیم به حسب کسانی که تقیه می کنند؛
3. تقسیم به حسب کسانی که از آنان تقیه می شود؛
4. تقسیم به حسب چیزهایی که تقیه در آنها صورت می گیرد.(5)
امام در هر مورد فروعات زیادی را مطرح می کند و همین تکثیر اقسام دارای پیامی است؛ از این دو با امعان نظر در نحوه ورود و خروج امام به مباحث، معلوم می شود که از آغاز به دنبال گم گشته ای است که او را در ارائه یک تئوری درباره انقلاب کمک کند، در این روستا تقیه هم که می تواند مانعی در جهت نظریه پردازی حول انقلاب و کنش انقلابی باشد، امام درصد رفع این مانع برمی آید و در برخی موارد تقیه را تجویز نمی کند:
در تقیه خوفیه فقهای دیگر می گویند هنگامی که خوف بر جان و یا مال باشد انسان می تواند عمل به وظیفه شرعی نکند و برای حفظ جان و آبروی خود، از عمل به وظیفه شرعی صرف نظر کند، آنها می گویند انسان مومن از کعبه یا قرآن بالاتر است که در روایت هم داریم که احترام مومن از کعبه و یا قرآن بالاتر است.(6)
امّا امام قائل است که اگر احکام ضروری و مهم در معرض خطر باشند تقیه جایز نیست؛ برای مثال «بعضی از محرمات و واجبات که در نظر شارع و متشرعه در نهایت اهمیت است، مانند انهدام کعبه و مشاهد مشرفه و رد بر اسلام و قرآن و تفسیر دین به گونه ای که مذهب را فاسد کند و غیر اینها».(7) «مثلاً در حمله رژیم طاغوت به مدرسه فیضیه، در سالروز شهادت امام صادق علیه السلام که قرآن ها پاره شد و طلاب زخمی و مجروح شدند و به شهادت رسیدند، خیلی از علما عقب نشینی کردند، زیرا فکر نمی کردند که به مهد علم و مرکز حوزه علمیه حمله شود و خون طلاب در مدرسه فیضیه به زمین ریخته شود. امام اعلامیه بسیار تندی صادر نموده و همگان را به مبارزه با رژیم طاغوت دعوت کردند و در آن اعلامیه بیان کردند: «تقیه حرام است ولو بلغ ما بلغ».(8)
امام معتقد است:
تقیه را از آن جهت جعل و تشریع کرده اند که مذهب باقی بماند و اصول دین حفظ شود و مسلمین پراکنده گرد هم آیند و دین و اصول دین را اقامه کنند، ولی اگر امر منتهی به انهدام دین و اصول دین شود، تقیه جایز نیست و این امر واضح و روشن است.(9)
بنابراین می توان گفت امام تقیه را نه تعطیلی جهاد و تلاش، بلکه به معنای «جهاد مخفی» می داند؛ از این رو تقیه ادامه جهاد است ولی به شکل خفی آن. امام توضیحات مفصلی در مورد تقیه می دهد که در مجموع تقیه را به عنوان عنصری که بتواند انقلاب علیه ظلم را کمک کند، قرار دهد و حیثیت مانعیت آن را گرفته و زایل کند.
مشهور فقها وجوب امر به معروف و نهی از منکر را مشروط می کنند به این که دارای اثر باشد و ضرری هم بر آمر و ناهی نداشته باشد؛ ولی امام در بعضی از مصادیق امر به معروف و نهی از منکر تاثیر آن را از شرایط واجب می داند نه وجوب. توضیح این که بعضی از شرایط شرط وجوب یک تکلیف هستند و بعضی علل تحقق واجب. شرایط وجوب را لازم نیست که مکلف تحصیل کند ولی شرط واجب را باید تحصیل کند؛ برای مثال، استطاعت شرط وجوب حج است و لازم نیست مکلف در کسب آن تلاش کند، اما اگر کسی استطاعت پیدا کرد و حج بر او واجب شد باید شرایط تحقق واجب (حج) را فراهم کند، برای مثال به مکه معظم سفر کند.
بیشتر فقها قبل از امام قائل بودند فقط کسانی که می دانند امر به معروف و نهی از منکر آنان اثر دارد، واجب است که امر به معروف و نهی از منکر کنند و بر کسانی که نمی دانند که اثر دارد یا نه، لازم نیست؛ به عبارت دیگر، اثر داشتن را شرط وجوب می دانستند، ولی امام اثر داشتن را شرط واجب می داند، یعنی بر هر کسی واجب است که امر به معروف و نهی از منکر کند، یعنی لازم است کاری کند که امر به معروف و نهی از منکر او اثرگذار باشد و در بعضی از موارد ضرر داشتن امر به معروف و نهی از منکر برای جان و مال آمر و ناهی، تکلیف را ساقط نمی کند و نباید تقیه کند، چنان که امام حسین علیه السلام چنین کرد.
امر به معروف و نهی از منکر از اموری است که بر همه کس واجب است؛ یک چیزی نیست که بر یکی واجب باشد و بر دیگری نه. همه ما مکلفیم که خودمان را حفظ کنیم و خارج کنیم از ظلمت به نور، مکلف هستیم دیگران را همین طور دعوت کنیم، هر مقداری که می توانیم. شما نباید بگویید که خوب من که خطیب نیستم، من که اهل منبر نیستم، من که اهل محراب نیستم، شما اهل این هستید که در خانواده تان با پسرانتان و با دختران و با اولیایتان، با آن کسی که رفیق شما هست، می توانید حرف را بزنید، همین مقدارش مکلفید، اگر انسان دید معصیت خدا می شود باید جلویش را بگیرد، نگذارید معصیت خدا بشود.(10)
الآن مکلفیم ما، مسوولیم همه مان، همه مان مسوولیم، نه مسوول برای کار خودمان، مسوول کارهای دیگران هم هستیم: «کلّکم راع و کلّکم مسوول عن رعیته». همه باید نسبت به همه رعایت بکنند، همه باید نسبت به دیگران، مسوولیت من هم گردن شماست، شما هم گردن من است. اگر من پایم را کج گذاشتم شما مسوولید، اگر نگویید چرا پایت را کج گذاشتی، باید هجوم کنید، نهی کنید که چرا؟ اگر خدای نخواسته یک معمم در یک جا پایش را کج گذاشت، همه روحانیون باید به او هجوم کنند که چرا بر خلاف موازین؟ سایر مردم باید بکنند، نهی از منکر اختصاص به روحانی ندارد، مال همه است، امت باید نهی از منکر بکند، امر به معروف بکند. (11)
همان طوری که هر شخص و هر فردی موظف است که خودش را اصلاح کند موظف است که دیگران را هم اصلاح کند. اصل امر به معروف و نهی از منکر برای همین است که جامعه را اصلاح کند.(12)
چنان که مشاهده می شود، عبارات امام صراحت کامل دارد که امر به معروف و نهی از منکر دو فریضه ای است که بر همه افراد مکلف واجب است و نمی توان با بهانه هوس آلود از زیر بار آن شانه خالی کرد، از این رو امام اعتنای زیادی به بحث امر به معروف و نهی از منکر کرد و در کتاب تحریر الوسیله، «این دو فریضه را از بالاترین و شریف ترین فریضه های الهی می داند که فرایض دیگر نیز به واسطه آنها اقامه می شود».(13)
با این توجه خاص به امر به معروف و نهی از منکر، یکی دیگر از ملزومات نظریه پردازی امام حول انقلاب فراهم می آید.
امام خمینی با توجه به درک عزیزانه ای که از دین دارد و به تبع آن فقه سیاسی و مقولات فقه سیاسی را به صورت متمایز با فقهای قبل مورد توجه قرار می دهد و تقیه و امر به معروف و نهی از منکر را به صورت متفاوتی با فقهای قبلی تفسیر می کند، و با توجه به ربط وثیقی که بین چهار مقوله تقیه، امر به معروف و نهی از منکر، جهاد و شهادت برقرار می کند، هنگامی که شهادت امام حسین علیه السلام و عاشورا و کربلا و عبارت «کُلُّ یومٍ عاشورا و کل ارضٍ کربلا» را در نظر می گیرد، تفسیری از قیام امام حسین به دست می دهد که بتواند کنش انقلابی علیه رژیم پهلوی را برانگیزاند. این معنا را نه تنها می توان در نظریات پژوهشگران اندیشه سیاسی امام یافت، بلکه عبارات امام در این مورد صراحت دارد. حمید عنایت در این مورد خاطر نشان می کند که آیه الله خمینی «شاید بیش از هر مُتاله شیعه که دارای منزلتی قابل قیاس با وی باشد، خاطره کربلا را با احساس حادی از ضرورتِ سیاسی به کار گرفته است».(14)
وقتی به عبارات امام درباره عاشورا رجوع می کنیم، ابتکار انقلابی امام را در استفاده از حادثه عاشورا مشاهده می کنیم:
تمام انبیا برای اصلاح جامعه آمده اند و همه آنها این مساله را داشتند که فرد باید فدای جامعه بشود. فرد هر چه بزرگ باشد، بالاترین فرد که ارزشش بیشتر از هر چیز است در دنیا، وقتی که با مصالح جامعه، معارضه کرد، این فرد باید فدا بشود. سیدالشهدا روی همین میزان آمد و رفت خودش و اصحاب و انصار خودش را فدا کرد تا جامعه اصلاح بشود.(15)
این عبارت امام در راستای نظریه خاص امام در مورد تقیه و امر به معروف و نهی از منکر است و قرائت انقلابی امام از حادثه عاشورا را نشان می دهد. برای تایید و تاکید ادعای خود عبارات دیگری از امام را نقل می کنیم. امام در مورد رسالت ملت در مقام عاشورا می گوید:
«کل یوم عاشورا و کل ارض کربلا» دستور آن است که این برنامه سرلوحه زندگی است در هر روز و در هر سرزمین باشد. این دستور آموزنده تکلیفی است و مژده ای؛ تکلیف از آن جهت که مستضعفان اگر چه با عده ای قلیل علیه مستکبران، گر چه با ساز و برگ مجهز و قدرت شیطانی عظیم، مامورند چونان سرور شهیدان قیام کنند و مژده که شهیدان ما را در شمار شهیدان کربلا قرار داده است.(16)
«تکلیف ماها را حضرت سیدالشهدا معلوم کرده است: در میان جنگ از قلت عدد نترسید».(17) قیام ایشان با تعداد کم به خاطر آن بود که «عذر را از ما ساقط کند».(18)
همه روز باید ملت این معنا را داشته باشد که امروز عاشوراست و ما باید مقابل ظلم بایستیم و همین جا هم کربلاست و باید نقش کربلا را پیاده کنیم. انحصار به یک زمین ندارد، انحصار به یک عده و افراد نمی شود، همه زمین ها باید این نقش را ایفا کنند و همه روزها.(19)
برای شکل گیری انقلاب به عنوان یک تحول اجتماعی، کنش اجتماعی لازم است و این کنش را باید بازیگران انقلاب ایجاد کنند. بازیگران انقلاب از دیدگاه امام مردم هستند و مردم باید بر اساس محوری سازمان دهی شوند که همان احکام دین است و سازمان دهنده باید صبغه مذهبی داشته باشد. برای فراهم آمدن مردم سازمان یافته بر اساس احکام دین لازم بود دو عنصر اجتهاد و تقلید، احیا و بازسازی شوند؛ از این رو یکی از ابتکارات امام احیای رابطه مجتهد و مقلد بود. رابطه مجتهد (فقیه) و مقلد (مردم) تا زمان امام به دو صورت تفسیر می شد که امام نیز یکی از دو تفسیر را پذیرفت، ولی وجه فعالی از جهت سیاسی به آن بخشید.
در مورد رابطه فقیه و مردم دو دیدگاه اساسی در فقه شیعه مطرح است؛ یکی دیدگاه اخباری و دیگری دیدگاه اصولی. پس از آغاز غیبت کبرا (329ه ) و بسته شدن باب نص بر روی شیعه، شیعه عقیده قبلی مبنی بر مکلف بودن به تکالیفی را پابرجا تلقی کرد؛ از این رو می بایست تکالیف خود را شناسایی کند که دو مکتب اساسی، مکتب اصولی و مکتب اخباری، برای تشخیص تکالیف در فقه شیعه پیدا شد.
آیین عمده مکتب اصولی صلاحیت عقل است (پس از هدایت قرآن، حدیث و اجماع) برای تشخیص احکام شریعت. این اعتقاد به عقل، سایر تعالیم اساسی را همراه دارد: وجوب اجتهاد، امتناع از قبول بدون انتقاد محتویات چهار اثر کهن احادیث شیعه «تالیف کلینی، شیخ صدوق و شیخ طوسی»، اتخاذ تعابیر دقیق تر برای کشف قابلیت اعتماد سخنان منسوب به پیامبر و ائمه، و منع تقلید از حجج در گذشته، تا پویایی پایدار اجتهاد تامین شود. اخباریون در مورد تمام این نکات نظر مخالف دارند: عقل و اجماع را رد می کنند و تمام افراد را به یکسان میانه حال می دانند و از این رو معتقدند که باید فقط مقلد باشند. آنان اجتهاد را منع می کنند و به تقلید از حجج متوفا باور دارند و می گویند که حقیقت قضیه با فوت شارح آن آسیب نمی بینند. آرای علمای در گذشته اگر حاصل معرفت من عندی و احتمالی یا ظن باشد باید طرد گردد و اگر بر اساس علم قطعی باشد قبول شود، اما این امر باید فقط از سوی امام اعلام گردد. آنان به جای اجتهاد، گردآوری سخنان و روایات ائمه را یک تکلیف واجب می شمردند و معتقدند که «هر مسلمان، حتی اگر هم وفادار و عامی باشد از عهده این تکلیف برمی آید».(20)
بر اساس دیدگاه اخباری، فقیه نقش بیان کننده حدیث را داشت و حق استنباط و اجتهاد نداشت، مردم نیز نقش شنونده حدیث را داشته و خود قدرت تشخیص احکام از احادیث را داشتند؛ از این رو فقیه جایگاه خاصی در قبال مردم نداشت؛ در نتیجه از لحاظ سیاسی نیز نمی توانست مردم را متشکل سازد و از آنها گروه های اجتماعی اثرگذاری فراهم سازد.
امّا بر اساس مکتب اصولی که باب اجتهاد بر روی آن باز است و در اجتهاد، استنباط مطرح است و استنباط به معنای بیرون کشیدن احکام از منابع با روش خاصی که قابل اکتساب است و از آن جا که همه انسان ها قدرت استنباط نداشته و فقط عده محدود این قابلیت را پیدا می کنند و از طرفی عمل به احکام در زمان غیبت هم لازم است و علم به همه احکام هم وجود ندارد، پس باید مردم از کسی که قدرت استنباط احکام را دارد، تقلید کنند. این مطلب سر از دو مقوله اجتهاد و تقلید و مجتهد و مقلد درمی آورد و پیدایش این دو مقوله در فقه، این ظرفیت و توانایی را به فقه و فقیه برای سامان دادن و متشکل کردن نیروهای پراکنده مردم در قالب گروه های اجتماعی فراهم می آورد که می توانند کنش اجتماعی انجام داده و انقلاب کنند.
اصولی ها قبل از امام با توجه کردن به مساله اجتهاد، رابطه بین مردم و فقیه را ایجاد کردند، ولی امام با نگرش خاصی این رابطه را از جهت نظری و عملی فوق العاده تقویت کرد.
در مقاله حاضر به بُعد نظری این رابطه با توجه به عبارات امام در کتاب رسائل(21) (رساله اجتهاد و تقلید) می پردازیم. امام در این رساله مقوله اجتهاد و تقلید را مورد بررسی قرار داده و از لحاظ نظری نهاد مرجعیت را تقویت می کند و به تبع آن رابطه فقیه و مردم را استحکام می بخشد و زمینه را از جهت نظری برای سامان یافتن بازیگران انقلاب فراهم می سازد.
امام با مفروض پنداشتن کاملیت و جامعیت دین اسلام و این که هیچ واقعه انسانی در هیچ موقعیت زمانی و مکانی بدون حکم و دستور الهی نیست، معتقد است انسان ها در عصر غیبت نیز مشمول احکام دین می گردند و باید به آنها گردن نهند، ولی لازمه عمل به احکام دین، آگاهی به آنهاست. آگاهی انسان به احکام یا به صورت قطعی است و یا این که قطع ندارد که چه احکامی بر او واجب یا حرام شده است. در فرض اول قطع برای او حجت است و کسی حتی شارع هم نمی تواند قطع را نفیاً یا اثباتاً از حجیت بیندازد؛ امّا در صورتی که قطع به احکام وجود ندارد و راه قطع بسته است، باید به استنباط و استخراج احکام، از منابع دست زد. در مقام استنباط، چون همه انسان ها نمی توانند احکام دین را از منابع دینی استخراج کنند، بلکه عملاً عده خاصی این امکان را می یابند، از این رو دو مقوله اجتهاد و تقلید و فقیه و غیر فقیه شکل می گیرد که به تبع آن دو سوال مطرح می شود:
1. کسی که قوه استنباط احکام را دارد، آیا از جهت اجتماعی هم شانی دارد؟
2. کسی که قوه استنباط را ندارد، چه وظیفه ای دارد؟ در این جاست که امام به بیان شوون فقیه و غیر فقیه می پردازد.
امام شش شان برای فقیه در نظر می گیرد:
1. عدم جواز مراجعه به غیر در تکلیف شرعی؛
2. جواز عمل بر طبق رای خودش؛
3. منصب افتا؛
4. منصب قضاوت؛
5. منصب زعامت سیاسی؛
6. مرجعیت تقلید.
سپس این شوون را برای فقیه اثبات می کند و هیچ یک را برای غیر فقیه ثابت نمی داند. و با این امر رابطه بین فقیه و عامی (مردم) تقویت شده و از این رو از جهت فقهی به مساله اجتهاد و تقلید قابلیت زیادی بخشیده می شود.
امام به موازات برجسته کردن دو عنصر اجتهاد و تقلید، جایگاه فقیه را در منظومه تفکر سیاسی خود ارتقا می بخشد، تا جایی که قائل می شود که فقیه باید تشکیل حکومت دهد. فقهای قبل از امام به مساله تشکیل حکومت توسط فقیه نپرداخته اند زیرا:
اگر به طور مختصر بخواهیم سیر تاریخی آن [ولایت فقیه] را بررسی کنیم، می بینیم که در کتاب مقنعه گسترده ولایت فقیه را در زمان خودشان نسبت به بعدی ها گسترش بیشتری داده است. ایشان فرموده که فقهای اهل رای که صاحب عقل و فضل باشند، می توانند متولی آنچه سلطان عادل متولی آن است شوند. منظور از سلطان عادل، امام معصوم است که خودشان به آن تصریح می کنند. ایشان می فرماید آنچه امام سرپرستی می کند، فقیه سرپرستی می کند. پس از شیخ مفید کسی که تصریح به نیابت عامه فقه کرده محقق کرکی است. بعد ملامحسن فیض کاشانی است. بعد نراقی است تا می رسد به صاحب جواهر که نسبت به گستره ولایت فقیه، دیدگاه باز و وسیعی دارد که از یک نظر از دیدگاه امام وسیع تر است.(22)
امام در بحث ولایت فقیه، قضیه حکومت را پیش می کشد که ویژگی خاص امام است.(23) نقطه عزیمت امام بر خلاف نائینی که معطوف به شکل حکومت از دیدگاه اسلام است، به حاکم معطوف می شود و قائل است که فقیه عادل باید در زمان غیبت معصوم حکومت را به دست گیرد.
امر ولایت و سرپرستی امت به «فقیه عادل» راجع است و اوست که شایسته رهبری مسلمانان است، چه، حاکم اسلامی باید متصف به «فقه» و «عدالت» باشد. پس اقامه حکومت و تشکیل دولت اسلامی بر فقیهان عادل، واجب کفایی است.(24)
امام موادی از فقه را بررسی و جمع بندی کرد که بتوان از آن نظریه انقلاب و دولت را ارائه داد؛ از این رو می توان گفت نوآوری هایی در فقه سیاسی شیعه دارد، به خصوص در مورد رابطه فقیه و مردم.
[قبل از امام] سالیان متمادی گذشته بود که در خلال آن رابطه فقیه با مردم رابطه محدث و مستمع بود. بر اساس تفکر اخباری گری و جمود و ممنوع شدن اجتهاد، تنها پیوندی که فقیه را با جامعه مرتبط می کرد نقل حدیث و معنای آن بود، چرا که فقیه حق استنباط نداشت، این تحجر فکری عموماً به دست توانای اصولیین توانمند خصوصاً استادِ اکبر مرحوم وحید بهبهانی رضوان الله علیه تحول یافت، و اجتهاد زنده شد، رابطه فقیه و مردم رابطه تقلید و مقلد شد. مردم از استنباطات فکری مرجع تقلیدشان طرفی می بستند و مرجع تقلید ره آورد فکر و اجتهادش را به مردم ارائه می داد. حکم فقیه در این محور کم و بیش نافذ و فتوای او نیز ضروری و لازم الاجرا بود.(25)
این خود می توانست بازیگران اصلی انقلاب و کنش گران اجتماعی را برای انقلاب ایجاد کند.
سالیانی بر این وضع گذشت کم کم مساله ولایت فقیه در لابه لای کتاب های فقهی به صورت رسمی طرح شده و خود را نشان داد. بعد از آن که ریشه آن در نوشته های پیشنهادی مشهود بود، اما نه به حدی که این مساله اکنون سرفراز بیرون آمده و شکوفا شده، و جای اصلی اش را پیدا کرده و در جایگاه اصلی اش روییده و به سایر جایگاه های فرعی سایه افکنده.(26)
جایگاه اصلی ولایت فقیه از دیدگاه امام، علم کلام بود. «کاری که امام راحل(ره) در محور فقه انجام دادند این بود که دست ولایت فقیه را گرفتند و از قلمرو فقه بیرون آورند و در جایگاه اصلی اش که مساله کلامی است، نشاندند».(27)
خلاصه آن که برای تاسیس نهضت و تشکیل حکومت امام راحل (قده):
اولاً، پایگاه کلامی برپا کردند؛
ثانیاً، اساس فقه را روی آن گذاشتند؛
ثالثاً، شرایط و رهبری را به حصولی و تحصیلی تقسیم فرمودند؛
رابعاً، شرایط تحصیلی را با تحمل زندان و تبعید و تهمت و افترا فراهم نمودند؛
خامساً، رابطه میان مرجع و مردم را رابطه بین امام و امت کردند؛
سادساً، امامت فقیه را جانشینی امام معصوم دانستند؛
سابعاً، امامت را ثقل اصغر معرفی می کردند؛
ثامناً، ثقل اصغر را فدای ثقل اکبر کردند.
و بعد از جریان فیضیه فرمودند: هر چه می خواهد بشود، ولو بلغ ما بلغ.(28)
صورت بندی کلی نظریه امام در مورد انقلاب و دولت این می شود که اسلام دین جامع و کاملی است که برای همه شوون زندگی انسان از جمله بعد سیاسی آن برنامه دارد. با غیبت معصوم نیز احکام اسلامی تعطیل نشده و مسلمانان مکلفند که برای برقراری نظام اسلامی که در راس آن فقیه عادل است، قیام کنند؛ از این رو تقیه در این مورد جایز نیست و به علت این که امر به معروف و نهی از منکر اثر ندارد، نباید دست از قیام برداشت، بلکه باید زمینه ای ایجاد کرد که اثرگذاری آن محقق شود.