بررسی آرای فلسفی امام خمینی«ره»

بررسی آرای فلسفی امام خمینی«ره»
احمد عابدى
۲۹ بهمن ۱۳۹۳
فلسفه, علم,

حضرت امام خمینی فیلسوفی کامل و متضلع است که تبّحر و خبرویت او در حکمت متعالیه زبانزد خاص و عام بوده است. در (آینه دانشوران) آمده است: (از متخصصین علوم فلسفه و عرفان و علاقه مندان به مطالعه کتب صدرالمتالهین ـ در حوزه علمیه قم در روزگار تالیف این کتاب [آینه دانشوران] دانشمند عالی مقام آقای حاج آقای روح اللّه خمینی بودند).(1)

وقتی که امام در 27 سالگی دست به تالیف (شرح دعای سحر) زدند, کاملاً به فلسفه آشنا بوده و کتاب های فلسفی را به دقت خوانده بودند و حتی نظرات و مبانی جدید خاص خود را اتخاذ نموده بودند.

امام خمینی ـ رضوان اللّه علیه ـ فلسفه را نزد مرحوم آیه اللّه رفیعی قزوینی و مرحوم حاج میرزا علی اکبر حکیم فرا گرفته است. حضرت استاد حسن زاده آملی می فرمود: (وقتی من به خدمت آیه اللّه رفیعی رسیدم, ایشان از ذکاوت و استعداد و قریحه سرشار امام خمینی تمجید کرده و می فرمود: این سید بسیار زیرک است و در آینده دست به کاری بزرگ می زند).

حضرت امام علاوه بر تحصیل فلسفه سالیان متمادی به تدریس آن در حوزه علمیه قم اشتغال داشته است. استاد آشتیانی گوید: (امام پانزده سال کتاب شرح منظومه و اسفار را تدریس نموده است).(2)

گستردگی شخصیت علمی حضرت امام خمینی به پهنا و گستردگی همه علوم اسلامی است, امّا برخی آن حضرت را تنها از زاویه فقه و اصول می نگرند و به نوآوری ها و ابتکارات او در حوزه مسائل فرعی پرداخته اند و بعضی از منظر اندیشه سیاسی یا از مرصد علوم قرآنی و تفسیر به مطالعه ابعاد وجودی امام پرداخته اند. ولی کمتر کسی به اندیشه های فلسفی حضرت امام پرداخته است, همچنان که دید جامعی نیز نسبت به او وجود ندارد. ما نیز در این مقالیم که از زاویه علوم به سخنان و کلمات آن فیلسوف دوران پرداخته و آرای فلسفی او را مورد مطالعه و بررسی قرار دهیم.

معروف است که هر کس فلسفه را بدون استاد بخواند به عمق آن پی نخواهد برد و چه بسا به اشتباهات فکری و اعتقادی نیز مبتلا شود. حضرت امام خمینی نیز چند بار به طلاب سفارش نموده است که: فلسفه را باید از اهل آن فرا بگیرید; مثلاً در (مصباح الهدایه) پس از نقل کلامی از (اثولوجیا) فرموده:

هر کس می خواهد به آن کتاب رجوع نماید باید آن را از اهلش فراگیرد, زیرا برای هر علمی استادی خاص به خود آن علم وجود دارد و : (ایاک و الرجوع الیه و الی مثله با نانیتک و نفسیتک فانه لا یفیدک شیئاً بل لا یزیدک الا حیره و ضلاله)(3)یعنی هرگز خودت به تنهایی سراغ این کتاب و امثال آن مرو که در این صورت نه فقط چیزی به دست نمی آوری, بلکه موجب حیرت و ضلالت تو نیز می شود.

سپس کلام ابن سینا را نقل می کند که می گوید: من طبیعیات و ریاضیات و طب را نزد خود فراگرفتم و زحمت زیادی برایم نداشت, اما الهیات (فلسفه) را نزد خود نتوانستم فرا بگیرم, مگر پس از آنکه مدت ها توسّل به خدای متعال داشتم حتی گاهی در یک مساله آن چهل بار به کتاب مراجعه می کردم, اما هیچ چیزی از آن متوجه نمی شدم.سپس امام خمینی گوید:

وقتی ابن سینا که نابغه بزرگ و اعجوبه روزگار که کسی در قوّت و مدّت ذهن به او نمی رسد چنین است وضعیت دیگران روشن است, با آنکه اشتباهات ابن سینا در این علم کم نیست, و این نصیحت من است بر برادران مومن خود که خود را به هلاکت نیندازند.

روشن است که حضرت امام خمینی خود بهتر از هر کس به این نصیحت عمل نموده است. در اینجا بد نیست به این نکته اشاره شود که مساله (وحدت شخصی وجود) را هر کس در فلسفه و عرفان نزدِ استادی عالِم و آگاه خوانده باشد, آن را پذیرفته و بلکه آن را عین توحید دانسته است, و هر کس خود به مطالعه کتاب های فلسفی و عرفانی پرداخته و این نصیحت امام را به گوش جان نشنیده است, اعتقاد به (وحدت وجود) را نه تنها نپذیرفته, بلکه آن را نوعی کفر و یا لااقل ضلالت و گمراهی دانسته است.

توجه به این نکته نیز ضروری است که آنچه ابن سینا پس از چهل بار مراجعه به کتاب برایش معلوم نشد ـ و با مطالعه آثار ارسطو عبارت های کتاب را حفظ کرده بود اما مطلب را نمی فهمید و در نتیجه راه حلّ مشکل را منحصر به عبادت و نماز در مسجد دید و پس از آن ـ طبق داستان معروف ـ با خرید یک کتاب و مطالعه آن مشکل او حل گردید ـ تبیین صحیح موضوع فلسفه بود, و اینکه چگونه می توان طرحی برای الهیات بالمعنی الاعم و بالمعنی الاخص ارائه نمود که شامل همه مباحث فلسفی شده و با موضوع فلسفه هماهنگ باشد. و این نکته ای است که در کتاب فارابی وجود داشت و در کتاب های دیگران به آن پرداخته نشده بود.

ضمناً حضرت امام احترام فوق العاده ای برای همه استادان خود قائل بوده است, گرچه مقام و موقعیت مرحوم شاه آبادی در کلمات امام دارای ویژگی خاصی است. اساتید فلسفه امام گاهی با عنوان (احدالمشایخ من ارباب المعرفه)(4) و نیز (احد اهل النظر)(5) یاد شده اند. در اینجا توجه به این نکته نیز مهم است که حضرت امام در بحث های فلسفی خود به مرحوم میرداماد و ملاصدرا بسیار علاقه نشان می دهد و این دو را بیش از سایر فیلسوفان می ستاید وکتاب های آنان را محور تدریس و مطالعه خود قرار داده است; مثلاً درشرح دعای سحر میرداماد را اینگونه ستوده است:

(قال السید المحقق الداماد و السند الممجد الاستاذ ذو الریا ستین العلمیه و العملیه استاد الکل فی الکل رضی اللّه تعالی عنه و جزاه اللّه عن اولیاء الحکمه و المعرفه افضل الجزاء فی القبسات…) وپس از نقل کلام او می فرماید: (انتهی کلامه با لفاظه نوّراللّه مضجعه و اسکنه اللّه جنّته و قد بلغ کمال النصاب فی التحقیق و اتی بغایه الصواب والتوفیق, کیف و هو امام الفلسفه و ابن بجدتها وشیخ اصحاب المعرفه و سید سادتها).(6)

یعنی: سید محقق داماد و سند ممجد, استاد مسندنشین و سعادتمند علوم عقلی و نقلی, استاد همگانی همگان که خدای تعالی از او راضی باد و به پاس خدمتی که به اولیای حکمت و معرفت کرده بهترین پاداش را به او عنایت فرماید, در کتاب قبسات می فرماید…, و پس از نقل کلام او گوید: پایان یافت کلام آن بزرگوار که خداوند خوابگاه ابدی او را پر از نور نماید و او را در بهشتش جای دهد که در مقام تحقیق به کمال نصاب و نهایت ثواب و توفیق نائل آمده و چگونه چنین نباشد و حال آنکه او پیشوای دانش فلسفه و فرزند حقیقت فلسفه است و شیخ اصحاب معرفت و سرور بزرگانش می باشد. از این عبارت معلوم می شود که امام خمینی احترام خاصی برای میرداماد قائل بوده است. همچنانکه خوابی که امام دیده است موید این مدعا است.(7)

در یکی از تابستان ها ـ که حوزه علمیه قم تعطیل می شود ـ امام به خمین رفته و در آنجا کتاب قبسات میرداماد را مطالعه کرده و تصمیم می گیرند که آن را برای طلاب تدریس کنند. در عالم رویا مرحوم میرداماد را می بینند, محقق مرحوم اظهار می کند که من راضی نیستم کتاب مرا تدریس کنید. پس از مشاهده این رویا از خواب بیدار می شوند و در فکر و تامل فرو می روند که چرا سید به تدریس کتابشان راضی نیست؟ پس از تامل و تمرکز حواس باطنی به خاطرشان می رسد که مرحوم میرداماد در میان توده مردم و قاطبه اهل علم از عظمت و احترام خاصی برخوردار است و تدریس کتاب او به واسطه عدم آمادگی و شایستگی لازم برخی از متعلمین, سبب می شود که مشتی افراد نادان که از آن حقایق آگاهی صحیحی ندارند, اسائه ادبی به ایشان کنند و مقام شامخ آن بزرگوار در انظار کاسته شود.

حضرت امام خمینی از صدرالمتالهین ملاصدرا نیز با عنوان (صدرالحکماء المتالهین و شیخ العرفاء الکاملین)(8) و نیز عنوان (شیخ العرفاءالسالکین)(9) و یا (شیخ العرفاءالشامخین)(10) یاد می کند. و یک بار نیز در مقام تمجید از عظمت ملاصدرا فرموده است: (ملاصدرا و ما ادریک ما ملاصدرا).(11)

به هر حال بدون احترام به بزرگان علم نمی توان از علم و دانش آنان استفاده نمود.

بزرگش نخوانند اهل خرد

که نام بزرگان به زشتی برد

وامام خمینی تابع این سیره حسنه بوده است.

حضرت امام خمینی کتاب یا رساله ای که اختصاص به فلسفه داشته باشد, تدوین ننموده است و تنها یک تعلیقه از ایشان بر مبحث (اراده) اسفار نقل شده است(12) که ما آن را عیناً در آینده نقل خواهیم کرد.

امام خمینی از شاخص ترین چهره های علوم عقلی در فلسفه بوده و با آنکه اگر کسی به عمق فلسفه برسد او فیلسوف خواهد بود و مهم آن نیست که ابتکارات جدید و سخن تازه ای در فلسفه داشته باشد, بلکه نفس رسیدن به عمق مساله حرکت جوهری یا اتحاد عاقل به معقول و ربط حادث به قدیم و معاد جسمانی و… هرکدام احتیاج به استعدادی فوق العاده دارد, اما در عین حال امام خمینی علاوه بر فهم عمیق مباحث دقیق فلسفی, خود دارای اندیشه های جدید و خاص خود است, گرچه ابتکارات امام در عرفان بیش از فلسفه است و بلکه می توان گفت فلسفه او بیشتر رنگ عرفانی و اشراقی دارد تا مشّائی محض, آن گونه که در آینده توضیح خواهیم داد.

به هر حال حضرت امام چون استاد مسلم فلسفه در حوزه علمیه قم بوده و سال ها در محضر اساطین فن فلسفه تلمّذ نموده است, خود دارای نظرات و آرای بسیار ارزشمندی است که ما به قدر استطاعت خود ـ و نه آن گونه که آن حضرت بوده است ـ از مجموعه تالیفات ایشان آرای فلسفی او را جمع آوی نموده و در اینجا نقل می کنیم:

معرفت حقایق اشیاء

مساله شناخت از مسائل مهم فلسفه است و همیشه با مشکلات جدّی مواجه بوده است. شناخت یا علم را به حصولی و حضوری تقسیم می کنند. ما در علم حصولی تماشاچی و نظاره گر و متاثر از واقعیت خارجی هستیم, اما در علم حضوری بازیگر آن نیز هستیم. اما وقتی ابزار شناخت را منحصر در حواس و عقل و وحی می دانیم با این سوال مواجه می شویم که شناخت و ادراکات حسی و عقلی چقدر قابل اعتمادند؟ و آیا ارزش این دو برابر با وحی است؟

روشن است که پاسخ منفی است, زیرا عقل و حواس درونی از عوامل درونی و نیز از حواس بیرونی تغذیه می شوند و حواس بیرونی خطاپذیرند, و هرگز واقعیت محض آن گونه که هست به ذهن کسی نمی آید; زیرا مثلاً با دیدن یک جنازه, دو صحنه متضاد برای دو نفر حاصل می شود. یک شخص با دیدن آن متاثر می شود و دیگری بی تفاوت از آن می گذرد. همیشه ساختمان ذهن و حواس و جهان خارج از ذهن و پیوند و ارتباط اینها در پدید آمدن شناخت موثر است, و به همین جهت مشکل لاینحلّ شناخت باقی است, تا انسان را به آن محدوده ای برساند که سقراط گفت: (بالاترین حدّ فهم من آن است که می فهمم که هیچ چیزی را نفهمیده ام.) اینجاست که فیلسوفان به دنبال یافتن راه حلّ جدیدی و راهی غیر از راه علم حصولی بوده و از علم حضوری و وحی و مکاشفه به عنوان راه های قابل اعتماد در شناخت و معرفت بهره می گیرند. در این صورت باید به دنبال پاسخی برای این سوالات بود که آیا تحصیل علم و دانش حصولی تنها راه موثق برای رسیدن به حقیقت است؟ یا آنکه تقوی و طهارت دل راه اصلی رسیدن به حقایق می باشد؟ و آیا راه سومی وجود دارد یا خیر؟

مرحوم حاج ملاهادی سبزواری در حاشیه خود بر (شرح منظومه) فرموده است:

(المتصدّون لمعرفه الحقایق اربع فرق, لانهم إمّا ان یصلوا إلیها بمجردالفکر او بمجرد تصفیه النفس با لتخلیه و التحلیه او بالجمع بینهما. فالجامعون هم الاشراقیون و المصفّون هم الصوفیه و المقتصرون علی الفکر اما یوا ظبون موافقه اوضاع ملّه الادیان و هم المتکلمون, او یبحثون علی الإطلاق و هم المشاءون).(13)

یعنی: آنان که متصدی شناخت حقایق هستند به چهار فرقه تقسیم می شدند, زیرا یا می خواهند فقط با فکر به آن برسند یا فقط تصفیه نفس و تخلیه و تحلیه را ملاک خود قرار داده اند و یا آنکه جمع بین هر دو می کنند. آنانکه جمع بین فکر و تصفیه نفس می کنند (اشراقیون) هستند. و (عارفان) فقط تصفیه نفس را ملاک قرار داده اند. (متکلمان) فکر را تنها راه رسیدن به معارف می دانند, اما مقیّدند که از ظاهر دین تخطّی ننمایند. (فلاسفه مشاء) کسانی هستند که فکر را تنها راه رسیدن به معارف می دانند چه مطابق با دین باشد چه نباشد).

حضرت امام به عنوان پیرو (حکمت متعالیه) و صدرالمتالهین می باشد معتقد است که برای شناخت اشیاء باید بین فلسفه مشاء و اشراق و عرفان جمع نمود, یعنی نه تنها فکر به تنهایی ره به جایی نمی برد و نه فکر با تصفیه نفس کمال مطلوت است, بلکه باید فکر و تصفیه نفس را با عرفان و ظواهر شرع آمیخته نمود تا به شناخت حقیقت دست یافت. و از این جهت بین کلمات فلاسفه و عرفا اختلافی نیست.(14)

و در (مصباح الهدایه) فرموده است:

(انّ طورالعرفاء و ان کان طوراً وراء العقل الاّ انّه لایخالف العقل الصریح و البرهان الفصیح, حاشا المشاهدات الذوقیه ان تخالف البرهان, والبراهین العقلیه ان تقام علی خلاف شهود اصحاب العرفان).(15)

یعنی: گرچه عرفان چیزی فراتر از عقل است الا آنکه هرگز عرفان با عقل صریح و برهان روشن مخالفتی ندارد, و نه مشاهدات عرفانی مخالف با برهان های عقلی هستند و نه برهان های عقلی بر خلاف شهود اصحاب عرفانند.(16)

بنابراین بهترین راه شناختِ معارف, جمع کردن بین فلسفه و عرفان یا برهان و مکاشفه است. و خود حضرت امام خمینی این روش را داشت و بلکه از نامه ابوسعید ابوالخیر به محضر شیخ الرئیس و پاسخ او نیز معلوم می شود که آنان نیز معتقد بوده اند که نه تنها فلسفه و عرفان اختلافی ندارند, بلکه ضرورتاً باید بین آن دو جمع نمود.(17)

بله برخی از معارف بسیار بلند و عمیق با فلسفه قابل دسترسی نبوده و باید تنها از عرفان کمک گرفت, اما این به معنای مخالفت فلسفه با عرفان نیست, زیرا هر مساله ای را که فلسفه به آن پی ببرد, در آن مساله بین مکاشفه و برهان صحیح هماهنگی خواهد بود; ولی ممکن است عقل و فلسفه اصلاً به یک مساله ای پی نبرند و آن مساله فقط جولانگاه عرفان باشد; همانگونه که ابن سینا فرموده است:

(الاول تعالی لاندّ له ولا ضد له و لاجنس له ولا فصل له فلاحدّ له ولا اشاره الیه الا بصریح العرفان العقلی)(18), به این معنا که اشاره به ذات مقدس خدا تنها از طریق عرفان عقلی میسّر است. مثلاً چیزی که بسیط بوده و جنس و فصل نداشته باشد هیچگاه علم حصولی به آن تعلق نمی گیرد و لذا شناخت آن از غیر طریق مکاشفه امکان نخواهد داشت. همان طور که ملاصدرا نیز فرموده است: (حقیقه الوجود یمکن العلم بها بنحو الشهود الحضوری)(19). یعنی : حقیقت وجود که ماهیت و جنس و فصل ندارد, تنها از راه شهود حضوری قابل شناخت است.

در اینجا باید به تفاوت علم حصولی و علم حضوری و محدوده و قلمرو هر کدام توجه نمود. بعضی از امور قابل تعلق علم حصولی نبوده و فقط باید با علم حضوری ادراک شوند. حضرت امام می فرماید: (لیس فهم هذه الحقایق بالبراهین المشائیه و القیاسات الفلسفیه والمجادلات الکلامیه:

پای استدلالیان چوبین بود

پای چوبین سخت بی تمکین بود

و نعم ما قال العارف الشیرازی (قدس سره):

مدعی خواست که آید به تماشاگه راز

دست غیب آمد و برسینه نامحرم زد

عقل می خواست کز آن شعله چراغ افروزد

برق غیرت بدرخشید و جهان برهم زد

و هذا العلم مختص باصحاب القلوب من المشایخ المستفیدین من مشکوه النبوه و مصباح الولایه بالریاضات و المجاهدات)(20) و پس از توضیح مطلب فوق می فرماید: اگر ما بتوانیم خود را از این دنیا کنار کشیده و به آن آلوده نشویم, در این صورت علم شهودی و کشف حقیقی پیدا کرده و به این علوم و معارف خواهیم رسید.

بنابراین به نظر حضرت امام خمینی علوم مشائی و استدلال های فلسفی و کلامی به تنهایی برای رسیدن به حقیقت کافی نبوده و باید به مشکات نبوت و مصباح ولایت تمسک نموده و از طریق مجاهدات و عبادت های شرعی به آنها رسید.

باز در جای دیگر فرموده است: (والایمان بهذه الحقایق لایمکن بالتسویلات الکلامیه ولا البراهین الفلسفیه, بل یحتاج الی لطف قریحه و صقاله قلب و صفاء باطن بالریاضات و الخلوات)(21).

در توضیح این کلام امام باید گفت: حوزه عقل و تجربه جدای از حوزه قلب و دل است و با کمال تاسف علوم تجربی امروز عرصه را بر مباحث مربوط به دل تنگ کرده است. دشمنان یا مخالفان عقل سه گروهند: 1. سوفسطائیان 2. تجربی مسلکان 3. عارفانی که همیشه نزاع بین عقل و دل یا عقل و عشق را عنوان می کنند. اینان عقل را بوالفضول و اهل هوس و خشک و بی احساس دانسته و در پی محبت و دل و عشقند. عرفا عقل را نکوهش می کنند, اما در عین حال وقتی استدلال بر نکوهش عقل می آورند از خود عقل علیه عقل مدد می گیرند و ناخودآگاه عقل را اثبات کرده و بر کرسی سوار کرده اند. وقتی مولانا در مذمت عقل می گوید:

پای استدلالیان چوبین بود

پای چوبین سخت بی تکمین بود

در واقع از شکل اول منطق ـ که مهم ترین تکیه گاه عقل است ـ بر علیه عقل استفاده کرده است, و این خود به معنای پذیرفتن سلطه عقل است, مگر آنکه مرادشان جدل باشد.

به هر حال آنان که با عقل به جنگ عقل رفته اند مصداق این شعرند که:

هزار مرتبه خوردم قسم که نام تو را

به لب نیاورم اما قسم به نام تو بود

و لذا ارسطو می گوید برای نقد عقل و ردّ فلسفه باید فیلسوف بود و اگر عقل, عقل را به زمین زند, باز آنکه مسلط شده است عقل است و نکوهش هایی که از عقل شده است, مراد عقل جزئی است و همه به همین معنا است; مثلاً فراوان در کلمات حضرت امام مذمت از عقل و فلسفه مشاهده می شود, مثل:

این فلسفه را که علم اعلی خوانی

برتر ز علوم دیگرش میدانی

خاری ز ره سالک عاشق نگرفت

هر چند به عرش اعظمش بنشانی(22)

و نیز:

فاطی که به علم فلسفه می نازد

بر علم دگر بآشکارا تازد

ترسم که در این حجاب اکبر آخر

غافل شود و هستی خود را بازد(23)

و نیز:

اسفارو شفای ابن سینا نگشود

با آن همه جرّ و بحثها مشکل ما(24)

ابن سینا را بگو در طور سینا ره نیافت

آنکه را برهان حیران ساز تو حیران نمود(25)

با فلسفه ره به سوی او نتوان یافت

با چشم علیل کوی او نتوان یافت

این فلسفه را بِهِل که با شهپر عشق

اشراقِ جمیل روی او نتوان یافت(26)

این گونه اشعار و کلماتی که از فلسفه مذمت نموده اند, هرگز به معنای اشتباه بودن برهان های فلسفی یا باطل بودن سخن فیلسوفان نیست, بلکه معنای تمام این اشعار آن است که: (در راه شناخت معارف نباید تنها به فلسفه قناعت نمود). انسان در هر مرتبه ای که از علم و دانش قرار گیرد, باز باید این احتمال را بپذیرد که هنوز علوم و دانش های بالاتر و مهمتری وجود دارند که از آن خبر است. عرفان سرشار از نکته های ذوقی و مکاشفات روحی است که با فلسفه قابل وصف و بیان نیستند و دست فیلسوف به آنها نمی رسد. به هر حال حضرت امام می خواهد با این سخنان بگوید: (بالا بیایید) و به یک علم قناعت و بسنده ننمایید و همیشه در حال ترقی و تکامل روحی و معنوی باشید. و فوق کل ذی علم علیم.

انسان عارف ـ چون از افق بالاتری می نگرد ـ می بیند که عقل محدود به زمان و مکان بوده و لذا جولانگاهی در ماورای طبیعت ندارد. عقل همیشه مغرور و خودبین است, حداقل آنکه عقل همیشه معقول و معلوم را می بیند به همین جهت (العلم هو الحجاب الاکبر) این علم در عین آنکه نور است حتی اگرچه علم توحید باشد باز حجاب است, آن هم حجاب اکبر است, زیرا علم همیشه در قید معقول و معلوم خود است, ولی عشق و عرفان همچون شعله ای است که می سوزاند و پیش می رود و لذا عشق مقیّد به چیزی نیست و حجاب نمی باشد. این عقل حسابگر و جزئی نگر است که نباید در شناخت معرفت به او قناعت کرد, اما عقلی که متعالی باشد او قابل اعتماد است و با دین و وحی سازگاری مطلق دارد.

من هرچه خوانده ام همه از یاد من برفت

الاّ حدیث دوست که تکرار می کنم

عشق می ورزم و امید که این فنّ شریف

چون هنرهای دگر باعث حرمان نشود

و لذا فیض کاشانی فرمود:

عقل مرا هدایت نکرد و من نه متکلم و نه فیلسوف و نه متصوف و نه متکلّف بلکه مقلّد قرآن و حدیث پیامبر و اهل بیت(ع) هستم, و این شرع بود که مرا هدایت کرد).(27)

نزد عرفا اصلی ترین راه, راه دل است, و از آن به (قلب) تعبیر می کنند, کلمه قلب فراوان در قرآن و روایات به کار رفته و احکامی بر آن مترتب گشته است, اما معنای آن در شرع معین نشده است. گاهی مراد از قلب همان قلب صنوبری است; مثلاً وقتی گفته می شود (لو اکل قلبک طائر لم یشبعه) مراد همین قلب صنوبری است. گاهی نیز به معنای خواسته های نفسانی است, و گاهی به معنای بایدها و نبایدهای اخلاقی است, و زمانی به معنای محبت و عشق و نیز به معنای شهود عرفانی و به معنای وحی نیز به کار رفته است.

از طرف دیگر همیشه علم به عقل نسبت داده شده و ایمان به قلب, و چون یک انسان دو قلب ندارد ـ طبق نصّ آیه شریفه قرآن ـ پس نمی توان گفت دو قلب داریم که یکی صنوبری مادی و دیگری لطیفه ای ربانی در روح انسان است. بلکه باید گفت به جهت شدت ارتباط روح و بدن قلب مادی رقیقه آن قلب معنوی است و قلب معنوی حقیقت و واقعیت این قلب است.

به هر حال امور دینی و عرفانی از قبیل درک و شناخت ملکوت عالم, رقت و رحمت, ذکر قلبی, ایمان به غیب و… همه از وظایف قلب است, و احکام بسیار زیادی در شرع بر این قلب مترتب شده است, و باید این قلب را اصلی ترین راه برای متذکر شدن ـ که هدف انبیا و اولیا است ـ دانست و (إنّ فی ذلک لذکری لمن کان له قلب او القی السمع وهو شهید).

اهتمام به فلسفه اشراق

در حوزه های علوم دینی از زمان فارابی و ابن سینا فلسفه مشاء از رونق خوبی برخوردار بوده است, و غیر از چند برهه کوتاهی که برخی از فیلسوفان بزرگ به فلسفه اشراق توجه نمودند, نوعاً فلسفه مشاء مورد بحث و تدریس و تحصیل بوده است. پس از صدر المتالهین نیز فلسفه او جایگزین فلسفه اشراق و مشاء گردید, گرچه هنوز فلسفه مشاء به صورت ضعیف در حوزه های علمیه وجود دارد, ولی فلسفه اشراق به طور کلی مورد بی مهری قرار گرفته است, به طوری که هیچ درس رسمی یا غیر رسمی از فلسفه اشراق سراغ نداریم. البته چون فلسفه با استدلال و برهان انس بیشتری داشته و این خصوصیت در فلسفه مشاء وجود دارد و در فلسفه اشراق گاهی سخنانی ذکر می شود که ذوقی بوده یا مبتنی بر کشف و شهود هستند اما دلیل و برهانی بر آنها اقامه نشده است به این جهت فلسفه مشاء برای تعلیم و تربیت و رشد عقلی اثر بیشتری دارد.

اما هرگز نباید این فلسفه را که ریشه های چند هزار ساله دارد فراموش کرد. اندیشه های اشراقی (هرمس), (جا ماسب), (بوذرجمهر), (بودا), (افلاطون), (فلوطین),(شیخ شهاب الدین سهروردی), و (خواجه نصیرالدین طوسی) افق های روشنی در فلسفه پدید آورده اند که صدر المتالهین در چند جای اسفار نظر اشراقیون را بر نظر فلاسفه مشاء مقدم داشته وخود از آنان پیروی کرده است.

از کتاب های حضرت امام می توان دریافت که به فلسفه اشراق کاملاً توجه داشته و گاهی اصطلاحات آنان را به کار برده است; مثلاً در (شرح دعای سحر) می فرماید:(…و النفوس الاسفهبدیه…)(28) که تعبیر نفوس اسفهبدیه از اصطلاحات خاص اشراقیون است و نیز تعبیر (هیاه مظلمه)(29) به معنای اعراض مخصوص اشراقیون است. در (مصباح الهدایه) نیز فرموده : (و البرهان علیه ما القی فی روعی بلا رویه حین بلوغی الی هذا المقام من الرساله)(30) این کلام امام دقیقاً شبیه کلام شیخ اشراق در ابتدا و انتهای حکمت اشراق است که می گوید: (مطالب این کتاب یکباره به دل من القاء شده است).

در مبحث علم خداوند متعال نیز حضرت امام نظر شیخ اشراق را پذیرفته است; یعنی علم خدا را ذاتی و مقدم بر اشیاء دانسته و به وجهی دیگر علم خدا را فعلی و عین اشیاء می داند.(32)

همچنان که عناوین فصل ها و باب های کتاب (مصباح الهدایه) حضرت امام (مشکاه), (مصباح), (نور), (مطلع) است و این کلمات آشکارا حکایت از توجه خاص حضرت امام به فلسفه اشراق دارد.

بنابراین گرچه حضرت امام تابع مسلک صدرالمتالهین و حکمت متعالیه بوده است و به فلسفه مشاء نیز کاملاً وقوف و اطلاع داشته است, اما بیشترین تاثیر را از فلسفه اشراق پذیرفته است. و به رغم آنکه فعلاً در حوزه های علمیه اثری از این فلسفه وجود ندارد, اما امام خمینی این مشرب اشراقی فلسفه را خوب خوانده و به اسرار آن آگاه بوده است. جناب آقای حائری نیز نقل کرده اند که حضرت امام فلسفه اشراق تدریس می کردند نه فلسفه مشاء را.(33)

شاید بتوان علت این گرایش خاص امام را به فلسفه اشراق در بُعد اخلاقی و عرفانی ایشان جستجو نمود. امام به حقیقت کلمه, استاد اخلاق حوزه بوده است و بیشترین توجه و علاقه ایشان به تهذیب نفس و معنویت و ارتباط با ملکوت عالم بوده است و چنین حالتی با بحث های خشک عقلی فلسفه مشاء مناسبت نداشته و به مکاشفات و واردات قلبی اشراقیون شباهت زیادی دارد.

تعریف فلسفه

برای حکمت و فلسفه تعریف های مختلفی ذکر شده است:

(صیروره الانسان عالَماً عقلیاً مضاهیاً للعالم العینی)(34).

(استکمال النفس الانسانیه بمعرفه حقایق الموجودات علی ما هی علیها بقدر الوسع الانسانی).(35)

(العلم بحقایق الاشیاء علی ما هی علیه و العمل بمقتضاه)(36).

در این سه تعریف برای فلسفه, بر مساله معرفت نفس و کمال آن و شناخت حقایق موجودات و عمل تاکید شده است.اما حضرت امام تعریف دیگری از فلسفه ارائه داده است:

(حکمت یعنی معرفت و مشاهده حضوری خدا و شئون ذاتی و تجلیات اسماء و افعال او در حضرت علمیه و عینیه, و نیز علم حضوری به کیفیت نکاح حضرات اسمائی).(37)

اولاً حضرت امام در این تعریف با یک دید عرفانی به فلسفه نگاه کرده است. ثانیاً ظاهر تعریفات قبلی تاکید بر علم حصولی بود, ولی امام بر علم حضوری تاکید دارد و قبلاً گفتیم که شناخت حقیقت وجود ـ که کار اصلی فلسفه است ـ تنها با علم حضوری و نه حصولی, امکان دارد. ثالثاً حضرت امام به جای (عالَم خارج) و (حقایق موجودات) و (حقایق اشیاء) شئون ذاتی و تجلیات اسماء و افعال خدا را قرار داد, یعنی هدف اصلی فلسفه, شناخت توحید ذاتی و صفاتی و افعالی است و تمام مباحث فلسفه باید گرد همین محور توحید بگردد. بنابراین فلسفه ای که سرانجام آن خداشناسی نباشد و انسان را موحّد واقعی نگرداند, فلسفه نخواهد بود. برخی از فلسفه های الحادی نیز که اکنون در غرب وجود دارد, به نظر امام اصلاً آنها فلسفه وحکمت نیستند, هر چند نام خود را فلسفه گذارده باشند.

این نکته را نیز نباید از نظر دور داشت که در تعلیم و تربیت لازم است که تعریف جامع و مانعی ارائه گردد و کسی که مبتدی در فلسفه است, باید با همین تعریفات با مساله آشنا شود, ولی در واقع تعریف مهم نیست و بلکه چه بسا این گونه تعریفات بازی با الفاظ شده و انسان را از حقیقت فلسفه دور کنند. در فلسفه نباید پایبند الفاظ و تعریفات بود, آنچه مهم است شناخت و فهم فلسفه است نه تعریف آن, همچنان که در مورد (خدای متعال)), (وجود), (عقل), (علم) نیز مهم رسیدن به حقیقت آنها است نه تعریفات آنها. بلکه هرگز تعریفی برای هیچ کدام از (خدا ـ عقل* ـ علم ـ وجود) به صورت دقیق و جامع و مانع نمی توان ارائه نمود, زیرا گذشته از آنکه اینها جنس و فصل ندارند, برای عقل بیش از پنجاه تعریف مختلف در کتاب های فلسفی و کلامی ذکر شده است که هر کدام از آنها با دیگری متفاوت است و هیچ کدام جامع و مانع نیست.

سل الناس إن کانوا لدیک افاضل

عن العقل ثم انظر هل جواب محصّل

اگر تصور می کنی که مردم عاقلند از آنان بپرس که عقل چیست. سپس بنگر آیا همه یک گونه جواب می دهند؟!

موضوع فلسفه

یونانیان باستان و فلاسفه قدیم تا زمان سقراط (وجود) را موضوع بحث فلسفه می دانند, و در کتاب ها و کلمات آنان همیشه (وجودشناسی) محور اصلی بحث است. و افلاطون (احد) را موضوع فلسفه دانست ولی ارسطو موضوع فلسفه را (موجود) قرار داد و پیروان او نیز این نظر را پذیرفتند.

اگر موضوع فلسفه (وجود) باشد, در این صورت بحث از ماهیت نباید در فلسفه مطرح گردد, اما اگر (موجود) را موضوع آن قرار دهیم, در این صورت محور اصلی مباحث فلسفه بحث های ماهوی خواهند بود. همچنان که (وجود) اشاره به اصاله الوجود دارد و موجود به اصاله الماهیه. در کتاب هایی از قبیل (اسفار) و (شرح منظومه) و (بدایه الحکمه) و (نهایهالحکمه) موجود را موضوع فلسفه قرار داده اند نه وجود را. داوری بین این دو نظر و نقض و ابرام آن احتیاج به مقاله ای جداگانه دارد.

حضرت امام خمینی خواسته است بین این دو نظر جمع کرده و اختلاف را حلّ نماید. به این جهت فرموده است: (… و اما بحسب حاق الواقع فالموجود و الوجود شیء و احد لا اختلاف بینهما اصلاًَ)(38) یعنی در واقع بین موجود و وجود هیچ تفاوتی نبوده و هر دو از یک چیز حکایت می کنند. طبق این کلام بین سقراط و ارسطو تفاوتی نبوده و هر دو یک چیز را می گویند.

تعریف وجود

اوّلین مساله ای که در فلسفه مطرح می گردد (تعریف وجود) است. معمولاً فیلسوفانی که این مساله را مطرح نموده اند, ادعا کرده اند که تصور وجود برای ما یک تصور بدیهی و بی نیاز از توضیح است. ملاک بدیهی بودن این است که اضافه شدن شواهد و ادله بیشتر چیزی به علم انسان نیفزایند و یا آنکه تصوری بسیط باشد و از چند تصور دیگر تشکیل نشده باشد, زیرا هر چیزی که بسیط بوده و قابل تجزیه به چند جزء یا جنس و فصل نباشد و با همان بساطت به ذهن بیاید بدیهی بوده و بی نیاز از تعریف است ( نه آنکه قابل تعریف نیست, زیرا اگر بدیهی چیزی غیرقابل تعریف باشد و نظری قابل تعریف باشد در این صورت تمام نظری ها معلوم و بدیهیات مجهول خواهند شد). دلیل بدیهی بودن تصور مفهوم وجود نیز همین است که این مفهوم اعم از هر مفهوم دیگری است, بنابراین جنس و فصل نخواهد داشت. حاجی سبزواری فرموده:

معرّف الوجود شرح الاسم

و لیس بالحد و لا بالرسم

مفهومه من اعرف الاشیاء

و کنهه فی غایه الخفاء(39)

در اینجا دو مساله وجود دارد: اول بدیهی بودن تصور مفهوم وجود و این که این مفهوم اعرف مفاهیم و اشیاء است. دوم درک کنه حقیقت وجود در نهایت خفاء است. به عبارت دیگر مفهوم وجود به جهت شدت روشن بودن احتیاج به تعریف ندارد ولی شناخت حقیقت آن وجود غیر ممکن است و در نهایت غموض و خفاء قرار دارد, و این دو مساله با یکدیگر تلازم دارند.

حضرت امام فرموده است: (انّ حقیقه الوجود مع کونها نوراً بذاته فی ذاته و مظهر الاشیاء غیب محض و مجهول مطلق)(40) در این کلام ظاهر و باطن بودن وجود توضیح داده است که حقیقت وجود ذاتاً نور است و به خودی خود ظاهر است و هر ماهیتی که بخواهد روشن شود باید از نور وجود بهره بگیرد, اما در عین حال غیب محض و مجهول مطلق است.

مقصود فلاسفه و مخصوصاً مرحوم حاجی سبزواری این است که مفهوم وجود بدیهی است و حقیقت مصداق آن غیب است. اما حضرت امام خمینی اصلاً بحث از مفهوم وجود مطرح نکرده است, بلکه به حقیقت وجود پرداخته و معتقد است که این حقیقت در عین آنکه نور است غیب است, این سخن امام تعبیر و بیان دیگر ی است از (هوالاول و الاخر و الظاهر و الباطن). این کلام فراتر از اختلاف حیثیات است, و مقصود امام تشکیک خاصی مراتب وجود نیز نیست مثل نور که تمام مراتب آن در نور بودن مشترک بوده و در عین حال ممتاز از یکدیگرند, بلکه مراد امام یک نکته دقیق عرفانی است که تجلیّات وجود و اوّل و آخر و ظاهر و باطن بودن آن را بیان کرده است.

خیر بودن وجود

ییکی دیگر از مسائلی که تقریباً همه حکما ادعای بدیهی بودن آن را دارند (خیر بودن وجود) است, و همین مساله یکی از ادله اصاله الوجود است و مرحوم حاجی این را اولین دلیل خود بر مدعای اصاله الوجود قرار داده و می گوید; (لانه منبع کل شرف حتی قال الحکماء: مساله انّ الوجود خیر بدیهیه).(41) در مساله کیفیت وقوع شر در قضاء الهی و دفع شبهات ثنویین نیز همین مساله مورد تاکید قرار گرفته است:

(ثم الوجود اعلم بلا التباس

خیراً هو النفسی و القیاس

فکل وجود ـ و لو کان امکانیاً ـ خیر بذاته وخیر بمقایسته الی غیره)(42). حضرت امام نیز به این مساله پرداخته و معتقد است که: وجود یکپارچه حُسن و زیبایی و خیر است و هرچه وجود از عدم و فقدان واختلاط با جهل دورتر باشد, بهتر و زیباتر خواهد بود. بنابراین عالم مثال بهتر از عالم طبیعت مادی است و عالم روحانیات و مقربین از مجردات بهتر از عالم مثال می باشند, و عالم ربوبی بهتر و باارزش تر از همه است; زیرا از هر گونه نقص و عدم و ماهیه و هیولی منزه و مبرّاست. عبارت حضرت امام چنین است:

البهاء هوالحُسْن و الحُسْن هوالوجود فکل خیر و بهاء و حسن و سفاء فهو من برکات الوجود و اظلاله حتی قالوا: مساله ان الوجود خیر و بهاء بدیهیه, فالوجود کله حسن و بهاء و نور و ضیاء, و کلما کان الوجود اقوی کان البهاء اتم و ابهی. فالهیولی لخسّه وجودها و نقصان فعلیتها دارالوحشه و الظلمه و مرکز الشرور و منبع الدناءه…روی عن النبی صلی اللّه علیه اله: (یحشرالناس علی صورتحسن عندها القرده و الخنازیر) و هذا الکمال الحیوانی والخیر البهیمی و السبعی ایضاً من برکات الوجود و خیراته و نوره و بهاءه. فکلما خلص الوجود من شوب الاعدام و الفقدانات و اختلاط الجهل و الظلمات یصیر بمقدار خلوصه بهیاً حسناً, فالعالم المثال الهی من ظلمات الطبیعه, و عالم الروحانیات و المقربین من المجردات ابهی منهما, و العالم الربوبی ابهی من الکل لخلوصه عن شوب النقص و تقدسه عن اختلاط الاعدام و تنزهه عن الماهیه و لواحقها, بل لا بهاء الا منه و لا حسن ولا ضیاء الاّ لدیه و هو کل البهاء و کلّه البهاء…(43)

یعنی: ارزش همان زیبایی و زیبایی همان وجود است, پس همه خیر و بهاء و زیبایی به برکت وجود و پرتو آن است; به طوری که گفته اند مساله (خیر بودن وجود) از بدیهیات است. پس همه هستی حسن و زیبایی و نور و روشنی است و هرچه وجود قوی تر باشد بهاء و ارزش آن کامل تر است. هیولی به جهت پستی و نقصان فعلیتش مکان وحشت و ظلمت و مرکز همه شرها و سرچشمه پستی هاست. از پیامبر اکرم(ص) روایت شده که: (مردم به صورت هایی محشور می شوند که بوزینه ها و خوک ها در مقایسه با آنان زیباترند) و همین کمالات حیوانی و خیر و خوبی درندگی نیز از برکت و خیر و نور و ارزش وجود است, و هرچه وجود از اختلاط با عدم و فقدان و همراهی با جهل و ظلمت تهی باشد به همان اندازه خلوص او, ارزشش بیشتر است. و به همین جهت عالَم مُثُل باارزش تر از ظلمت عالَم طبیعت است و عالَم روح و مقرّبان از مجردات باارزش تر از آن دو عالم است و عالم ربوبی باارزش تر از همه است; زیرا از هر گونه نقصی مبرّا بوده و هیچ گونه آمیزشی با عدم و ماهیت و احکام آن ندارد, بلکه اصلاً هیچ ارزشی نیست مگر آنکه از ناحیه اوست و هیچ زیبایی و روشنایی نیست مگر آنکه نزد اوست; همه ارزش ها اوست و همه او ارزش است.

ذیل این کلام حضرت امام تذکر دو نکته لازم است:

اوّل: حضرت امام عوالم هستی را در قوس صعود چهار عالم دانسته است: 1. عالم طبیعت 2. عالم مثل 3. عالم مجردات 4. عالم اله. بنابر این حضرت امام قائل به تربیع عوالم است; همچنان که ادراک را نیز به چهار قسم تقسیم می کند: حس, خیال, وهم, عقل. و این با اندیشه فلاسفه اشراق مناسب است. اما فلاسفه مشاء عوالم را به سه عالم تقسیم می کنند و عالم مثل را یک عالم مستقل به شمار نمی آورند; همچنان که ادراک را نیز سه قسم دانسته و وهم را عقل نازل دانسته اند نه آنکه قوه ای در مقابل سایر قوا بدانند.

دوم: آنکه حضرت امام در پایان سخن خود فرمود: (وهو کل البهاء و کلّه البهاء) تعبیر دقیقی از قاعده (بسیط الحقیقه کل الاشیاء ولیس بشیء منها) است. ما در آینده این قاعده را مورد بحث قرار می دهیم و به موارد نقص و ضعف آن نیز اشاره خواهیم کرد. در آینده روشن خواهد شد که به جای (بسیط الحقیقه کل الاشیاء ولیس بشیء منها) بهتر است, گفته شود: (هو کل البهاء وکلّه البهاء) و یا به تعبیر مرحوم میرداماد گفته شود: (هو الوجود و کلّه الوجود) و این تعبیر هم از نظر عقلی دقیق تر از کلام ملاصدرا است و هم بهتر قابل استدلال و برهان است, برخلاف کلام شاعرانه بسیط الحقیقه که گذشته از تناقض بدوی صدر و ذیل آن (هرچند گفته شده است با دقت معلوم می شود که معنای اشیاء در صدر و ذیل قاعده به یک معنا نیست), خلط بین سالبه محصله و موجبه معدوله المحمول است.

جعل و اصاله الوجود

برای روشن شدن نظر مبارک حضرت امام باید ابتدا چند مقدمه ذکر شود:

مقدمه اوّل: مساله اصالهالوجود و مساله جعل از امهات مسائل فلسفه اسلامی به شمار می روند و نباید این دو مساله را تحت یک عنوان مورد بحث قرار داد, گرچه ارتباط و پیوند عمیقی بین این دو مساله وجود دارد, زیرا هر کس قائل به اصالهالوجود باشد, باید در بحث جعل نیز معتقد به مجعولیت وجود بشود ( هر چند برخی قائل به مجعولیت اتصاف شده اند) و هر کس معتقد به اصالهالماهیه باشد باید قائل به مجعولیت ماهیت نیز بشود.

علامه طباطبائی بحث جعل را از فروع و نتایج مساله اصالهالوجود قرار داده است.(44)

به هر حال در مساله جعل بحث از رابطه بین علت و معلول مطرح می شود و این که آیا علت چه چیزی را به معلول خود می دهد, و چون معلول قابل تفسیر و تحلیل به وجود و ماهیت است, آیا وجود معلول از ناحیه علت است یا ماهیت آن, پس بحث در این است که رابطه علیت و معلولیت در وجود است یا در ماهیت و هر کدام را اصل دانستیم دیگر ی (بالتبع) فرع و طفیل او خواهد بود.

مرحوم حاجی گوید: (تمام فلاسفه اشراقی معتقد به اصالهالماهیه و مجعولیت ماهیتند, و فلاسفه مشاء که معتقد به اصالهالوجودند محققین آنان معتقد به مجعولیت وجود شده اند و غیر محققین از آنان به سوی مجعولیت اتصاف رفته اند).(45)

آیا ممکن است شخصی معتقد به (اصالهالوجود) بوده و در عین حال در باب جعل (مجعولیت ماهیت) را بپذیرد؟ طبق کلام حاجی سبزواری چنین چیزی امکان ندارد و این دو نظر قابل جمع نیستند, ولی بعداً توضیح خواهیم داد که به نظر حضرت امام خمینی نه تنها چنین چیزی قابل جمع است بلکه قائل داشته و سخن او بسیار دقیق و قابل دفاع است و همه ادله و براهین اصالهالوجود در واقع دلیل بر همین قول است.

مقدمه دوم: در باب اصالهالوجود سه نظریه وجود دارد:

فلاسفه مشاء و همه پیروان حکمت متعالیه معتقد به اصالهالوجود و اعتباری بودن ماهیتند.

به فلاسفه اشراق نیز نسبت داده شده است که آنان معتقد به اصالهالماهیه هستند (البته صحت و سقم این نسبت جای تامل دارد و به نظر نویسنده این مقاله این نسبت کلاً اشتباه بوده و اشراقیون هرگز معتقد به اصالهالماهیه نبوده اند و کلام آنان اشتباه تفسیر شده است).

شیخ احمد احسائی رئیس مذهب کشفیه نیز معتقد به اصاله وجود واصاله ماهیه بوده است و مرحوم حاجی نیز فرموده : (و ممن عاصرناه من الذین لم یعتبروا القواعد الحکمیه من یقول باصالتهما)(46).

البته محقق دوانی فرموده است که ذوق تالّه اقتضا می کند که گفته شود در واجب تعالی وجود اصیل است و در ممکنات ماهیت. و وقتی گفته می شود ماهیات وجود دارند, معنایش آن است که منسوب به وجودند مثل لابن و تامر که به معنای نسبت به شیر و یا خرماست یعنی شیرفروش و خرمافروش حقیقتاً شیر یا خرما نیستند بلکه تنها ارتباط با خرما و شیر دارند.(47)

اکنون پس از روشن شدن این دو مقدمه به بیان نظر بسیار دقیق حضرت امام درباره این دو مساله می پردازیم:

به نظر حضرت امام, وجود عام متعلق جعل قرار نمی گیرد و اشتباه است که کسی بگوید وجود مجعول است, زیرا با آنکه وجود مشهود همه است, اما در عین حال نمی توان حکم کرد به این که وجود مشهود یا ظاهر است; زیرا هیچ حکم و صفتی بر وجود آورده نمی شود و ازطرف دیگر ذوق تاله اقتضا می کند که ماهیات مجعول و مفاض و ظاهر باشند. و به این وسیله امام جمع بین اقوال مختلف نموده و آشتی و تصالح بین اطراف مختلف برقرار می نماید.

صدرالمتالهین معتقد بود که وجود مجعول و ماهیت اعتباری است , و عرفای بزرگ معتقدند که ماهیت مجعول است, و محقق دوانی معتقد به اصالهالوجود و مجعولیت ماهیت است. حضرت امام با تحقیق خود می خواهد بین این سه قول جمع نماید. حضرت امام هم اصالهالوجود را می پذیرد و هم اعتباری بودن ماهیت و هم مجعول بودن آن را.(48)

حضرت امام همچنان معتقد است که مشرب دقیق عرفانی اقتضاء می کند که گفته شود جعل به ماهیات تعلق می گیرد و در عین حال تعلق جعل به وجود با این کلام تهافتی نداشته و قابل تلفیق و هماهنگی هستند گرچه قول به جعل اتصاف قابل پذیرفتن نیست.(49)

در این عبارت حضرت امام مجعول بودن وجود را باطل ندانسته و فقط می گوید این قول با قول به جعل ماهیت قابل جمع و هماهنگی است. ولی درجای دیگر امام صریحاً مجعول بودن وجود را باطل می داند و می فرماید: (حکما معتقدند که جعل به وجود تعلق می گیرد نه به ماهیت و بنابر نظر آنان باید ماهیت مناط استغناء باشد نه مناط افتقار. و اما ذوق عرفانی اقتضاء می کند که گفته شود جعل به وجود تعلق نمی گیرد و ماهیت و ذات مجعول هستند و وجود دارای ظهور و بطون است, نه جعل) و سپس فرموده:(و تحت هذا سرّ لایجوز اظهاره).(50)

این سخن امام بسیار شبیه به کلام فیض کاشانی است که فرموده است:

ولیعلم انّ الجعل انما یتعلق بالوجود من حیث الیقین لا من حیث ذاته و حقیقته, لان الا مکان انما یتعلق بالوجود من حیث الیقین فالتحقیق الا تم ان الماهیه کما انها لیست مجعوله بمعنی ان الجاعل لم یجعل الماهیه ماهیه کذلک الوجود لیس مجعولاً بمعنی ان الجاعل لم یجعل الوجود وجوداً بل الوجود وجود ازلاً و ابداً و موجود ازلاً و ابداً والماهیه ماهیه ازلاً و ابداً و انما تاثیرالفاعل فی خصوصیه الوجود و تعینه لاغیر.(51)

ضمناً احتمال دارد مقصود امام از (سرّ) همان چیزی باشد که فیض آن را اظهار نموده است. این نکته نیز در کلام امام قابل تامل بود که فرمود: (بنابر نظر حکما باید ماهیت مناط استغناء باشد نه مناط افتقار) زیرا مقصود حکما این است که ماهیت مادون جعل است و اصلاً چیزی نیست که جعل به آن تعلق گیرد نه این که مافوق جعل بوده باشد پس ماهیت مناط استغناء نخواهد بود.

به هر حال دقیق ترین نظر ـ که ابتکار حضرت امام و منحصر به فرد ایشان است ـ در مساله اصالهالوجود و مبحث جعل همین نظر عمیق امام خمینی است و به این وسیله بین اقوال و نظرات مختلف نیز نوعی جمع و مصالحه برقرار کرده است.

البته مساله در اینجا ختم نمی شود و باید بین معنای وجود و ماهیت از نظر فلسفه و عرفان تفکیک قائل شد همچنان که معنای جوهر و عرض در فلسفه و عرفان یکی نیست و اگر این مساله به خوبی بیان شود روشن می شود که مصبّ اشکال ها و جواب ها یکی نبوده و نفی و اثبات بر یک موضوع نیست وخلط بحث عرفانی و فلسفی این گونه مشکلات را پدید می آورد, و این خود نیاز به یک تحقیق گسترده و مستقل دارد که از موضوع بحث کنونی ما خارج است. در پایان این مساله ذکر این نکته نیز مفید است که به نظر حضرت امام مذهب محقق دوانی همان مذهب عرفا است

الموجودیه منتسبه بالوجود بالمعنی الاوّل و هی حاصله للمخلوقات. و لعل المحقق الدوانی اخذ مذهبه منهم ای من اهل الذوق و العرفان او طابق ذوقه ذوقهم.(52)

اشتراک معنوی و تشکیک مراتب وجود

این مساله ریشه در مساله (وحدت وجود) عرفان داشته و از کتاب های عرفانی به کتاب های فلسفی رخنه کرده است. در این مساله بحث از این است که حقیقت و واقعیت بیش از یک چیز نیست و این کثراتی که دیده می شوند کثرت حقیقی نبوده, بلکه شوون و جلوه ها ی همان واقعیت واحده هستند و وجود در همه جا به یک معنی است که بر این کثرات حمل می شود.

به فلاسفه مشاء نسبت داده شده است که آنان معتقد به کثرت حقیقت وجود بوده اند, و وجود را مشترک لفظی می دانند.

و عند مشائیه حقایق

تباینت و هو لدیّ زاهق.(53)

به نظر اینان دو فرد از وجود دو حقیقت متباین از یکدیگر به تمام ذاتند. البته اصل این نسبت باطل است و کلام فلاسفه مشاء به درستی تفسیر نشده است.

برخی دیگر مثل محقق دوانی و بعضی از متکلمین گفته اند: مفهوم وجود مطلق واحد است, ولی حصه های متعددی دارد.

کانّ من دوق التاله اقتنص

من قال ما کان له سوی الحصص

این قول از سست ترین اقوال در مساله است و گویا صاحبان آن, مفهوم وجود را با حقیقت آن اشتباه کرده اند. آنان دیده اند حقیقت وجود واحد است, به این جهت گفته اند مفهوم وجودِ مطلق واحد است و وجود را مثل یک کلی قرار داده اند که قابل صدق بر افراد خود است و مرادشان از حصه وجود همان تجلیات آن حقیقت واحده است.

صاحب (مصباح الانس) حقیقت وجود را عین حق متعال دانسته و نسبت آن را به حصه های وجود مثل نسبت کلی بر مصادیق و ماهیت بر مصداق های خود دانسته است.

حضرت امام خمینی معتقد است که: نسبت مفهوم وجود به مصادیق خود مثل نسبت حقیقت کلیه به افراد یا مثل ماهیت به مصداق خود نیست, و حقیقت وجود را که عین حق متعال است نباید ماهیت کلی دانست.(54) امام در این مساله تابع صدرالمتالهین بوده و به نظر او در باب تشکیک مراتب وجود و نیز اشتراک معنوی و وحدت حقیقت وجود ارجاع داده است,(55) و تشکیک مراتب وجود را همان تشکیک خاصی دانسته و ما به الاشتراک را عین ما به الامتیاز می شمرد.(56)

در بحث وجودشناسی باید بین (وجود مطلق) و (مطلق وجود) فرق گذارد, زیرا مطلق وجود همان مفهوم عام بدیهی است و لازمه تمام حقایق وجودی است,و صدق این مفهوم عام بر این مصادیق صدق عرضی خواهد بود. اما (وجود مطلق) همان حقیقت عینی وجود و واجب الوجود می باشد(57) که تنها یک مصداق داشته و بر چیز دیگر حمل نمی شود. اکثر اشتباهات در مساله وحدت و کثرت وجود ناشی از اشتباه و خلط بین مفهوم و مصداق و نیز وجود مطلق با مطلق وجود می باشد.

از اینجا پاسخ یک اشکال نیز روشن می شود و آن این که معمولاً مخالفان با مساله وحدت وجود به این مغالطه تمسک می کنند که اگر واجب الوجود وجود مطلق است پس حتی اشیاء زشت نیز باید واجب الوجود باشند.

حضرت امام در پاسخ به این مغالطه سست و واهی که افتخار متمسکان به آن است می فرماید:

این شبهه از فرق نگذاردن بین وجود مطلق و مطلق وجود پدید آمده است. آنان مطلق وجود را واجب الوجود پنداشته اند, زهی خیال باطل, مطلق وجود در هر وجود و در هر موطنی حکم همان موطن را دارد, اما وجود مطلق غیرمتعین بوده و از تمام ماهیات و تعلقات برهنه است. همه نقص ها و عیب ها مربوط به تعیّنات و ماهیات است و وجود مطلق هیچ کدام از این تعینات را ندارد.(58)

اشتراک معنوی وجود در عین آنکه خود یک مساله مهم فلسفی است, از مقدمات فهم مساله وحدت حقیقت وجود و نیز مساله تشکیک خاصی وجود است. و این مساله امروزه از بدیهیات فلسفه به شمار می رود, مخصوصاً اگر ضرورت ارتباط بین مفهوم و مصداق را در نظر داشته و بپذیریم که یک معنای واحد از امور متباین انتزاع نمی شود. ولی مساله تشکیک وجود که از مباحث مهم فلسفه ملاصدرا و بلکه اصلی ترین مساله آن است به این بداهت نبوده و احتیاج به استدلال و برهان دارد. ما این مساله را ابتدا توضیح داده و سپس نظر حضرت امام را بیان می کنیم.

فلاسفه مشاء پیش از ملاصدرا تنها تشکیک عامی را پذیرفته و تشکیک خاصی را متوجه بوده, اما آن را انکار می کردند; همان گونه که در ابتدای نمط چهارم شرح اشارات نیز مورد اشاره قرار گرفته است. مرحوم خواجه نصیر در متن (تجرید) نیز با آنکه در مساله ششم فرموده است: (ولاتزاید فیه ولا اشتداد)(59)ولی در مساله هفدهم فرموده است: (ویتکثّر بتکثّر الموضوعات ویقال بالتشکیک علی عوارضها).(60)

مقصود خواجه نصیر این است که وجود تشکیک مفهومی دارد و حمل آن بر مصادیق خود به نحو تواطی نیست, ولی در عین حال تشکیک مصداقی را ـ که تزاید و اشتداد در مصادیق باشد ـ نمی پذیرد. ولی اشراقیون تفاوت به کمال و نقص و در نتیجه تشکیک خاصی را پذیرفته اند و صدرالمتالهین نیز به پیروی از آنان وجود را مشکّک به تشکیک خاصی دانسته و ادعا کرده که وجود دارای مراتب متعدد است و این مراتب در اصل وجود بودن مشترکند و در عین حال متفاوت و متمایز از یکدیگرند و تمایز آنها به همان وجه اشتراکشان برمی گردد.

مساله تشکیک وجود از امهات فلسفه ملاصدراست, به طوری که تمامی فلسفه صدرالمتالهین متوقف بر آن است, زیرا حرکت جوهری, اثبات واجب تعالی به برهان صدیقین, معاد جسمانی, اتحاد عاقل به معقول و… همه متوقف بر مساله تشکیک می باشند و عجیب آن است که ملاصدرا برای مساله ای به این مهمی هیچ استدلال و برهانی نیاورده و تنها به تشبیه کردن آن به نور اکتفا کرده است. در حالی که روشن است که تشبیه یا تمثیل هرگز نمی تواند یک مساله فلسفی را به اثبات برساند; علاوه بر آنکه خود این تشبیه نیز احتیاج به دلیل دارد, و ثالثاً مشبّه به یعنی نور نیز اگر با دقت مورد مطالعه قرار گیرد, روشن می شود که مشکّک نیست, ضمناً روشن است که با ابطال مذهب منسوب به مشاء ـ که همان حقایق متباینه است ـ مذهب تشکیک اثبات نمی شود, زیرا هیچ دلیل عقلی بر حصر وجود بین این دو مذهب دلالت ندارد.

ممکن است کسی مساله علیّت را دلیل بر تشکیک خاصی قرار دهد که همان اختلاف علت و معلول, تفاوت مراتب وجود را اثبات می کند. ولی جالب است بدانیم که خود ملاصدرا در نهایت مساله علیّت را نپذیرفته و به تشان و اطوار که نظر عرفا بوده است گرایش پیدا کرده است و بدون ابطال مذهب عرفا تشکیک ثابت نمی شود. بله اگر کسی ادعا کند که:

اوّلاً, اختلاف موجودات قابل انکار نیست.

ثانیاً, اصالت الوجود هر چیزی غیر از وجود را ابطال می کند.

ثالثاً, ما معتقد به وحدت حقیقت وجود هستیم.

رابعاً, وجود بسیط است.

بنابراین باید این اختلافات موجودات را که غیر قابل انکار است, خارج از وجود ندانسته و در این صورت تشکیک مراتب اثبات می شود.

مرحوم آقا علی مدرس فرموده است:

وقتی اصالت وجود ثابت شد تمام اختلاف وجودات به وجود برمی گردد مثل اختلاف اشخاص در عوارض یا انواع در فصوص یا اجناس در عوارض خاصه, همه به اختلاف در وجود برمی گردند, و چون نمی شود یک مفهوم را بر دو چیز حمل کرد مگر آنکه جهت وحدت باشد, پس باید این وجودات یک جهت وحدت داشته باشند وگرنه لازم می آید یک معنی واحد موجود باشد به وجودات متباین و کثرت در عین وحدت لازم می آید. پس باید یک جهت وحدت باشد. وقتی انسان را با خرس مقایسه می کنیم, یک جهت اتحاد وجودی و یک جهت افتراق وجودی دارد و این افتراق وجودات آنها را از اتحادشان خارج نمی کند. پس هر وجودی اتحادش با وجود دیگر عین افتراقش می باشد. پس ما به الاشتراک عین ما به الاختلاف است و تشکیک خاصی ثابت می شود).(61)

در روایتی نیز آمده است که: (انّ هذه النار من نار جهنم غسلت بسبعین ماء ثم انزلت),(62) این حدیث نیز دلالت بر مساله تشکیک دارد که می فرماید این آتش ظاهری محسوس تنزّل یافته آن نار حقیقی است.

با توجه به آنچه گذشت روشن شد که هدف از مساله تشکیک اثبات آن است که وجود دارای مراتب مختلفی است و اختلافات آنها خارج از ذات آن نیست ولکن آنچه مهم است این است که در تمام ادله تشکیک, ابتدا اختلاف موجودات به عنوان یک پیش فرض مسلّم انگاشته است, و این خود محتاج به دلیل است; زیرا اگر کسی علت و معلول را بپذیرد در این صورت تفاوت موجودات را پذیرفته است, ولی با انکار آن اصلی ترین مقدمه مساله تشکیک زیر سوال می رود.

روشن است که اگر کسی اختلاف موجودات را همان اختلاف در تجلیات بداند, در این صورت نه اختلاف مراتب اثبات می شود و نه تشکیک مراتب وجود, و تا موقعی که سخن عرفا ابطال نشود, این مساله مهم فلسفی اثبات نمی شود و حضرت امام گرچه در کلمات خود ظاهراً تشکیک را پذیرفته است, ولی با پذیرفتن اختلاف در تجلیات دیگر مساله تشکیک قابل اثبات نخواهد بود.

حقایق متباینه

مرحوم حاجی در بحث (بیان الاقوال فی وحده حقیقه الوجود و کثرتها) قول به وحدت حقیقت وجود و اختلاف تشکیکی مراتب آن را به فهلویون نسبت داده است و سپس به بیان کلام مشاء پرداخته و گوید:

و عند مشائیه حقایق

تباینت و هو لدیّ زاهق(63)

یعنی گروهی از فلاسفه مشاء وجود را حقایق متباین به تمام ذات می دانند, زیرا آنان از طرفی وجود را بسیط می دانند و در این صورت تفاوت موجودات را به فصول نمی توانند تفسیر کنند, زیرا موجب ترکیب می شود, و تفاوت را مستند به عوارض و مشخصات نیز نمی دانند زیرا اگر تفاوت مربوط به عوارض باشد, باید وجود را نوع بدانند. از طرف دیگر تفاوت های موجودات را نیز نمی توانند انکار کنند, بنابراین چاره ای جز این نداشته اند که بگویند وجودات, حقایق متباین به تمام ذاتند, تا هم مساله بساطت وجود و هم وجود اختلافات را تصحیح کرده باشند. البته در این صورت حمل مفهوم (وجود) بر این حقایق متباین حمل عرض لازم و خارج محمول خواهد بود نه عرضی به معنای محمول بالضمیمه. این چیزی است که مرحوم حاجی به آنان نسبت داده است.

حضرت امام می فرمایند: (آنان که ارتباط بین حق و خلق یا واجب و ممکن را نفی کرده و به اختلاف بین حقایق وجودیه قائل شده اند, خدا را از خلق خود منعزل نموده اند و سرانجام این کلام چیزی غیر از تعطیل و بسته بودن دست خدای جلیل نیست. مبادا شما بر اثر شبهات و توهمات این ارباب فلسفه رسمی لغزش پیدا کنی, زیرا اینان به عذاب دوری از حق مبتلایند, و صحیح آن است که انسان عارف و متاله دارای دو چشم بوده, با یک چشم احکام کثرت و با چشم دیگر نفی غیریت و کثرت نماید, تا آنکه هم مساله ارتباط و هم استهلاک و نیز تشبیه و تنزیه درست آید).(64)

بنابراین پذیرفتن حقایق متباینه موجب می شود که: اوّلاً سنخیت بین علت و معلول خدشه دار گردد. ثانیاً ارتباط بین واجب و ممکن با مشکل مواجه شود. و ثالثاً سرانجام آن (یداللّه مغلوله) می شود, و سبحان اللّه عما یصفون و تعالی عما یقول الظالمون علّواً کبیراً. البته همچنان که قبلاً گذشت در اصل این نسبتی که حاجی سبزواری به فلاسفه مشاء داده است تردید جدی وجود دارد.

وجود رابط

یکی از تقسیمات وجود آن است که به نفسی و رابط تقسیم می گردد, وجود نفسی همان است که محمول در قضایای هل بسیطه یا کان تامه واقع می شود; مثل زید موجود, و وجود رابط آن است که محمول در قضایای هل مرکبه یا کان ناقصه واقع می شود; مثل زید کاتب. در قسم اوّل ثبوت الشیء است و در قسم دوم ثبوت شیء لشیء است. به عبارت دیگر وجود یا فی نفسه است یا فی غیره. همانگونه که در ادبیات می گویند: کلمه یا معنای فی نفسه دارد یا معنای فی غیره دارد. اسم کلمه ای است که معنای فی نفسه دارد و حرف معنای فی غیره دارد. مثلاً حرف جرّ (مِن) وقتی معنا دارد که ضمن یک جمله به کار رود, ولی اگر به تنهایی به کار رفت, اصلاً معنا نخواهد داشت. پس معنای فی نفسه یعنی معنایی که مستقل بوده و به تنهایی قابل تصور باشد, اما معنای فی غیره معنایی است که اگر مستقل در نظر گرفته شود, اصلاً معنای خودش را نخواهد داشت.

مفهوم وجود نیز یک مرتبه مستقل در نظر گرفته می شود در این صورت آن را وجود فی نفسه می نامند و می تواند موضوع یا محمول یک قضیه قرار گیرد, و این را (وجود محمولی) می نامند, چون غالباً محمول قضیه قرار می گیرد. و یک مرتبه وجود مثل یک معنای حرفی در نظر گرفته می شود یعنی مثل رابط بین موضوع و محمول است, مثلاً (زید کاتب است) که کلمه (است ) رابط بین (زید) و (کاتب) می باشد.

وجود نیز بر دو قسم است:

1. فی نفسه لنفسه (وجود محمولی) یا (وجود نفسی) مثل جواهر.

2. فی غیره (وجود رابط) مثل رابط در قضایای کان ناقصه.

اما حضرت امام معتقد است که وجود مفاض ماهیت ندارد و فقط ربط محض و صرف تعلق به واجب الوجود می باشد. چنین وجودی معنای حرفی خواهد بود, پس واجب الوجود قیوم بذاته و مستقل در هویت خود است اما وجود مفاض صرف احتیاج و محض فاقت است ـ به نظر حضرت امام ـ وجود عام قابل اشاره نبوده و هیچ حکمی نمی توان بر آن آورد, نه می توان گفت او عین حق است و نه می توان گفت او غیر از حق است. و همچنین نه می توان گفت او مفیض است و نه مفاض. نه از اسماء الهیه است و نه از اعیان کونیه. و هرچه که مورد اشاره قرار گیرد که اوست در واقع او نخواهد بود, زیرا اوصرف ربط است و محض تعلق می باشد و چنین چیزی معنای حرفی خواهد بود, و معنای حرفی قابل هیچ حکمی نیست, زیرا اگر حکمی بر آن آورده شود در این صورت معنای اسمی خواهد شد). (65)

بنابر نظر حضرت امام باید گفت:

وجود:

1. فی نفسه (فقط واجب فی نفسه است).

2. فی غیره (وجود مفاض یا همه ماسوی اللّه).

و تمام جواهر و اعراض عالم جزء وجود فی غیره هستند و معنای حرفی داشته و چون صِرف ربط و تعلق محض هستند, قابل هیچ حکمی نیستند, زیرا چیزی که معنای حرفی است اگر مستقلاً به او نظر شود در این صورت معنای حرفی نخواهد بود, پس وقتی این وجود فی غیره به طور صحیح در نظر گرفته شده که او را ربط محض و صرف تعلق به واجب بدانیم و هر حکمی که در فلسفه برای وجود رابط آورده می شود در واقع نوعی نظر استقلالی کردن به آن و خلف فرض است.(66)

ثابت و حال

معتزله معتقدندکه معدوم بر دو قسم است: معدوم ثابت و معدوم منفی. و اشیاء بر سه قسم هستند: 1ـ آنچه موجود است. 2ـ آنچه معدوم منفی است. 3ـ آنچه معدوم ثابت است. معدوم ثابت نزد آنان یک نفس الامریتی دارند. علت آنکه معتزله به این سخن سست معتقد شده اند, این است که دیده اند برخی از قضایای صادق داریم که موضوع آنها معدوم است, پس معلوم می شود که موضوع آنها عدم محض نیست, زیرا از عدم نمی توان خبر داد.

از طرف دیگر معتزله دیده اند که باید بین علم و معلوم تضایف برقرار باشد و چون خدای متعال قبل از ایجاد این عالم علم به آن داشته است و فرض این است که علم قبل از ایجاد, وجود داشته است و از طرف دیگر فرض آن است که آن علم قبل از ایجاد معلوم بوده, در حالی که معلوم وجود خارجی نداشته است ـ و این در حالی است که بین علم و معلوم تضایف است ـ بنابراین باید معلوم خدای متعال چیزی غیر از وجود خارجی اشیاء باشد و آن همان عین ثابت اشیاء است و به همین جهت گفته اند که معلومات خدای متعال قبل از ایجاد این جهان چیزی است که ثابت است و نه موجود است و نه معدوم و به این وسیله واسطه بین وجود و عدم را اثبات می کنند.

گروه دیگری از متکلمین گفته اند بین وجود و عدم واسطه ای بنام (حال) وجود دارد.

اکثر فلاسفه در مقام ردّ این سخنان گفته اند: فطرت سالم کافی است که بطلان اینها را درک نماید. (67)

نکته مهم در اینجا این است که بعضی از فلاسفه در مقام ردّ این کلمات متکلمین گفته اند: این دو قول از این جهت مشترک هستند که بین وجود و عدم واسطه ای قرار داده اند, ولی برخی از آنان نام این واسطه را (ثابت) و برخی (حال) قرار داده اند, و در جواب هر دو نظریه گفته اند: چون بین وجود و عدم واسطه وجود ندارد, پس این دو قول باطل هستند.

حضرت امام در اینجا به این نکته بسیار مهم و دقیق توجه داده است که قول به ثبوت ماهیات غیر از قول به حال و واسطه بین وجود و عدم است. این دو قول ارتباطی با یکدیگر ندارند. بنابراین با نفی و انکار واسطه بین وجود و عدم قول دوم را می توان پاسخ داد اما انکار واسطه بین وجود و عدم نمی تواند پاسخ قول اوّل باشد و بهتر است برای پاسخ قول اوّل گفته شود:

ما لیس موجوداً یکون لیسا

قد ساوق الشیء لدینا الا یسا(68)

عبارت حضرت امام چنین است:(انّ القول بثبوت الماهیات غیر القول بالواسطه بین الوجود و العدم التی یعبّرون عنها بالحال. و الجواب عن قولهم هو ما ذکره الحکماء من انّ ما لیس موجوداً یکون لیسا صرفاً)(69)

حضرت امام اشاره به شعر مرحوم حاجی دارد که در بالا ذکر شد.(70)

امتناع اعاده معدوم

بعضی از فلاسفه عنوان این بحث را (المعدوم لا یعاد بعینه)7(1), و برخی دیگر (لا تکرار فی الوجود) قرار داده اند. (72) ولی در کتاب های عرفانی گاهی با عنوان (ان اللّه لا یتجلی فی صوره مرتین) و گاهی با عنوان (لا تکرار فی التجلی) مطرح می شود.

اصل این بحث به جهت تحلیل مساله معادمطرح شده است; زیرا گروهی از متکلمین تصور کرده اند که انسان با مرگ معدوم می شود و دوباره برای معاد محشور می گردد. فلاسفه در مقابل آنان می گویند: امتناع اعاده معدوم از بدیهیات عقلی است و مساله معاد ربطی به اعاده معدوم ندارد.

این مساله هم جزء مسائل علم کلام است و هم از مسائل فلسفه و عرفان. از نظر عرفان معنای اعاده معدوم این است که یک ذات دو وجود داشته باشد و چیزی از مرتبه خود جدا شده و در مرتبه دیگر قرار گیرد. و چنین چیزی محال است زیرا در تجلّی خدا تکرار نبوده و هر لحظه خدا در شان جدیدی است.

و فی کل شیء له آیه

تدل علی انه واحد

در این شعر احتمال دارد که ضمیر (انّه) به کلمه (کل شیء) برگردد و معنایش این است که هر چیزی منحصر به فرد و واحد است و تکراری در وجود او نیست.

حضرت امام می فرمایند: (خداوند دائماً در تجلی است, گاهی تجلی به اسماء ظاهر است, مثل رحمن و مبدع, و گاهی به اسماء باطنی مثل مالک, قاهر, معید. پس هر چیزی دائماً در حال ظهور و بطون است و خداوند نیز هر لحظه در شان جدیدی است یک لحظه جمال و ظهور و یک لحظه جلال و بطون است).(73)

مراد حضرت امام این است که هر چیزی یک لحظه مظهر اسم رحمن و مبدء و مبدع بودن خداست و این لحظه همان لحظه ای است که آن شیء موجود شده است. و لحظه دیگر مظهر اسم قاهر و قابض بودن خداست و این لحظه ای است که معدوم شده است. و هر چیزی در آن لحظه که وجود دارد تنها همان لحظه وجود دارد و لحظه دیگر, شان جدید و ظهور جدیدی از آن است و همان ظهور و تجلی قبلی نیست.

البته احتمال دارد که مراد امام از این بحث مساله تجدد امثال باشد که نوعی استدلال بر حرکت جوهری است و بحث آن به زودی مطرح خواهد شد.

صرف الشیء لا یتثنی ولایتکرر

یکی از قواعد بسیار مهم فلسفی عبارت است از این که (صرف الشیء…), یعنی صرف هر حقیقتی وقتی در نظر گرفته شده و تمام اضافات و شوائب و اغیار از او خلع شود, تنها یک چیز است; زیرا همیشه کثرت معلول لواحقی از قبیل زمان و مکان و جهت و موضوعات مختلف است, و و قتی آن لواحق در نظر گرفته نشوند, در این صورت آن حقیقت بیش از یک فرد نخواهد داشت و هیچ چیزی به خودی خود کثرت پیدا نمی کند و صرف الشیء هیچ گاه تمایزی از چیز دیگر نخواهد داشت.

از این قاعده در چند مبحث مهم فلسفی استفاده شده است; مثلاً یکی از ادله وجود ذهنی همین مساله است و نیز یکی از مهم ترین برهان های اثبات توحید می باشد. همچنین در مساله بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشیء منها, و در مساله اثبات و حدت حقه حقیقیه ذات مقدس خدا نه وحدت عددی او از این قاعده مهم استفاده شده است.

حضرت امام در تفسیر اسم شریف (العزیز) فرموده: (عزیز سه معنا دارد: غالب, قوی, فردی که معادل ندارد, و خدای متعال عزیز به معنای سوم است; زیرا صرف الشیء لا یتثنی ولا یتکرر و کلما فرضته ثانیاً فهو کما هوالمحقق فی مقامه).(74) در اینجا حضرت امام از این قاعده برای اثبات عزیز بودن خدا و این که هیچ چیزی معادل و شبیه او نیست استفاده کرده است. چون خدا صرف الوجود است و صرف هیچ گاه قابل تکرار و تثنیه نیست, پس چیزی مساوی و قابل مقایسه با او نخواهد بود. کمتر کسی از فلاسفه از این قاعده برای اثبات عزت خداوند استفاده کرده است (گرچه در بحث (ند) نداشتن خدا به این قاعده تمسک کرده اند), ولی حضرت امام یک نکته مهم اعتقادی را از این مساله فلسفی اثبات کرده اند.

امکان ماهوی و امکان وجودی

ییکی از بحث های فلسفی, تفسیر و توضیح معانی مختلف (امکان) است. یکی از اقسام امکان, امکان وجودی است, یعنی آن تعلق و وابستگی معلول به علت خود که معلول در برابر علت هیچ گونه استقلالی نداشته و صرف ربط و وابستگی به علت باشد. این امکان وجودی را امکان فقری یا فقر ذاتی نیز می گویند که تمام موجودات در برابر خدای سبحان فقر محض هستند نه فقیر یعنی حتی از خودشان ذات نیز ندارند که دارای صفت فقر باشد, بلکه ذات آنها چیزی جز وابستگی و ارتباط به خدای سبحان نیست.

و اما امکان ماهوی یعنی چیزی که خود نوعی استقلال ذاتی داشته یا لااقل از ارتباط ذاتی او به علت قطع نظر شود.

حضرت امام در مقام بیان فرق بین این دو قسم به نکته بسیار ظریفی توجه کرده و می فرماید: (الامکان الوجودی یعتبر معه الغیردون الثانی ای الا مکان الماهوی).(75) امام در این عبارت امکان وجودی را از اوصاف وجود دانسته و می گوید در امکان وجودی باید به علت و معلول آن توجه داشته باشیم. یعنی متوجه باشیم که معلول چیزی غیر از اصل ارتباط و وابستگی و فقر به علت نیست, اما در امکان ماهوی توجهی به علت و ارتباط معلول به علت نشده است.

احتیاج معلول به علت در بقای خود, و مناط آن

یکی از مسائل بسیار مهم در فلسفه, و کلام و اعتقادات اسلامی مساله احتیاج یا عدم احتیاج معلول است به علت در بقای خود.

به وسیله این بحث می توان فهمید که ارتباط خدای متعال با جهان چگونه است و آیا الآن جهان نیاز به خداوند دارد یا خیر, آیا جهان تنها دلیل بر وجود خدای متعال در ازل است و یا آنکه از وجود الآن جهان می توان فهمید که همین الآن خدای متعال وجود داشته و حیّ و حاضر است.

تفسیر و مراد واقعی از آیه شریفه (قالت الیهود یداللّه مغلوله غلّت ایدیهم ولعنوا بما قالوا بل یداه مبسوطتان) و نیز آیه شریفه: (کل یوم هو فی شان) به وسیله همین بحث روشن می شود.

نادرستی کلام قاضی عبدالجبار که می گوید: (لو جاز علی الباری العدم لما ضرّ عدمه وجود العالم)(76) اگر جایز بود خدای متعال از بین برود, عدم او ضرر برای وجود عالم نداشت, نیز به وسیله همین بحث روشن می گردد. قاضی عبدالجبار تصور کرده است که معلول تنها در حدوث خود محتاج به علت است نه در بقای خود. به همین جهت این سخن بسیار زشت و ضعیف را به زبان آورده است.

ضمناً در تورات باب2 از سفر پیدایش آمده است:

در روز هفتم خدا از همه کار خود که ساخته بود فارغ شد و در روز هفتم از همه کار خود که ساخته بود آرامی گرفت.(77)

و در قرآن کریم آمده است: (وما مسّنا من لغوب) آن آرام گرفتن خدا از آفرینش و استراحت کردن کنایه از این است که معلول در بقای خود احتیاج به علت ندارد و قرآن کریم آن را پاسخ داده که (وما مسّنا من لغوب) یعنی خستگی به ما نرسید تا بخواهیم استراحت کنیم.

برخلاف عبارت تورات که اینک خداوند نقشی در جهان ندارد, قرآن خدا را همیشه فعال و خالق می داند. برای ورود به این مساله باید دو چیز را به عنوان اصل موضوعی بپذیریم:

1. اصل علیت و معلولیت, برخی از فیلسوفان در این اصل تردیدهایی داشته اند, ولی بحث ما بر این فرض است که اصل علیت و معلولیت صحیح است گرچه قبلاً نیز اشاره کردیم که صدرالمتالهین و نیز حضرت امام خمینی معتقدند که تحلیل درست مساله به نفی علت و معلول و پذیرش مساله تجلی و متجلّی می انجامد و درست همان کلام عرفاست, ولی فعلاً با قطع نظر از آن بحث و به روش فلسفه رایج سخن می گوییم.

2. اصل احتیاج معلول به علت در وجود خود. یعنی معلول در اصل پیدایش خود محتاج به علت است. این جای بحث ندارد و روشن است. آنچه محل بحث است این است که معلول آیا همچنان که در اصل حدوث خود محتاج به علت است در بقای خود نیز محتاج به علت است یا خیر و ملاک و مناط این احتیاج چیست.

نتایج مترتب بر این بحث نیز عبارتند از:

1. طبق کلام متکلمین که می گویند (لو جاز علی الباری العدم…) امروز جهان محتاج به خدای متعال نیست, بنابراین شخص متکلم, امروز با وجود این ممکنات نمی تواند اثبات کند که الان خدای متعال وجود دارد, مگر آنکه اوّل اصل وجود را اثبات کند و سپس به حسّی بودن او بپردازد و بگوید زوال برای او غیر ممکن است. به هر حال یک فیلسوف از همین موجودات می تواند اثبات حیات برای خدای متعال بنماید, و نیازی به آن راه طولانی متکلم را ندارد.

2. طبق کلام متکلمین از این موجوداتی که الان مشاهده می کنیم نمی توانیم برای خدای متعال اثبات وجود کنیم, بلکه باید از سر منشا آنها خدا را ثابت کنیم. ولی طبق عقیده فلاسفه هر کدام از همین موجودات امروزی می تواند دلیل بر اثبات وجود خدای متعال باشد.

3. یکی دیگر از نتیجه های این بحث آن است که به عقیده فلاسفه باید علت همیشه مقارنت با معلول داشته باشد اما طبق عقیده متکلمین علت تنها باید مقدم بر معلول باشد و مقارنت علت و معلول لازم نیست.

تفکیک دو مساله

اینجا توجه به این نکته بسیار مهم است که این دو مساله را نباید به یکدیگر خلط نمود:

اوّل: مساله ملاک و مناط احتیاج معلول به علت چیست؟ و معلول چرا نیازمند به علت است, و ملاک این احتیاج آیا (حدوث) است یا (امکان). یعنی معلول چون حادث است و وجود او پس از عدم بوده است, احتیاج به علت دارد یا آنکه چون وجود معلول فی نفسه ممکن الوجود است و امکان سبب احتیاج به علت است؟

دوم: آن است که پس از روشن شدن سبب احتیاج, آیا معلول تنها در حدوث خود محتاج به علت و فاعل است یا آنکه هم در حدوث خود محتاج به علت است و هم در بقای خود؟ و به عبارت دیگر آیا معلول فقط در حال حدوث محتاج به علت است یا هم در حال حدوث و هم در حال بقای خود احتیاج به علت دارد.

البته روشن است که پاسخ مساله دوم از پاسخ مساله اوّل روشن می شود, اما به هر حال نباید این دو مساله با یکدیگر خلط شوند. ولی مرحوم ملا اولیا در حاشیه الهیات شفا این دو مساله را یکی پنداشته است و می گوید:

…یرید بیان انّ المفعول والمعلول کما یحتاج الی الفاعل والعله فی حدوثه کذا یحتاج الیه فی بقاءه, و هذه المساله عین المساله التی سبق ذکرها, فانّ الکلام هناک کان فی انّ المحوج الی العله هل هو الحدوث او الامکان, ای المحتاج إلی العله هل هو الوجود بعد العدم او من جهه کونه ممکناً, والکلام هاهنا فی انّ تاثیر الفاعل والحاجه إلیه فی حال الحدوث او فی حال الحدوث والبقاء جمیعاً, یعنی إنّ المرتب علی العله والصادر عنها هو نفس الوجود الممکن حادثاً کان او باقیاً….(78)

ولی صدرالمتالهین در تعلیقات خود بر الهیات خود بر الهیات شفا تصریح کرده است که این دو مساله نباید به یکدیگر خلط شوند:

وهذه المساله غیر المساله التی سبق ذکرها فإنّ الکلام هناک کان فی انّ المحوج الی العله هل هو الحدوث او الامکان ای المحتاج الی العله هل هو الوجود من جهه کونه بعد العدم او من جهه کونه فی نفسه ممکناً, والکلام هاهنا فی انّ تاثیر الفاعل والحاجه الیه فی حال حدوث الشیء والممکن او فی حال حدوثه وبقائه جمیعاً یعنی انّ المرتب علی العله الصادر عنها هو نفس الوجود الممکن حادثاً کان او باقیاً.(79)

ملاک نیاز معلول به علت

معروف آن است که جماعتی از متکلمین ملاک احتیاج به علت را حدوث اشیاء می دانند, ولی حکما بالاتفاق ملاک احتیاج را امکان می دانند, و به همین جهت متکلمین معمولاً در آثار خود برای اثبات خدای متعال از (برهان حدوث) استفاده می کنند و حکما برای این منظور از (برهان وجوب و امکان). همچنین به همین جهت متکلمین همیشه خدای متعال را به اسم (صانع) معرفی می کنند و فلاسفه او را به اسم (واجب الوجود) معرفی می کنند.

استدلال های متکلمین بر آنکه حدوث ملاک احتیاج است.

1. بعضی از متکلمان مثال هایی را ذکر کرده اند و از آنها نتیجه گرفته اند که ملاک نیاز به علت حدوث است نه امکان:

الف. ساختمانی را که یک بنّا می سازد فعل اوست و پس از حادث شدن دیگر این ساختمان به آن بنّا احتیاجی ندارد.

ب. فرزند در حدوث خود محتاج به پدر است و پس از حدوث احتیاج به او ندارد.

ج. حرارت آب معلول آتش است, این حرارت در حدوث خود محتاج به آتش است, ولی پس از آنکه حادث شد در بقای خود محتاج به آتش نیست.

پاسخ این استدلال

زارع علت زرع نیست و پدر علت فرزند نیست و آتش نیز علت بر حرارت نیست. قرآن کریم نیز فرموده است:

افرایتم ماتمنون ءانتم تخلقونه ام نحن الخالقون افرایتم ماتحرثون ءانتم تزرعونه ام نحن الزارعون, افرایتم النار التی تورون ءانتم انشاتم شجرتها ام نحن المنشئون

ملاصدرا فرموده است:

این آیات شریفه اشاره می کند به اشتباهی که بعضی مرتکب شده و فعل را به غیر فاعل حقیقی خود نسبت داده اند و نتیجه گرفته اند که فعل پس از فاعل خود نیز می تواند باقی بماند. در حالی که پدر, بنّا, زارع: روشن کننده آتش و… اینان علت حقیقی برای آن افعال نیستند, نسبت دادن ساختمان به بنّا مثل این است که کسی بگوید الکاتب یعالج که در این صورت کاتب از جهت آنکه طبیب است, معالجه می کند نه از جهت آنکه کاتب است. فعل بنّا چیزی غیر از حرکت نیست و همچنین فعل پدر امناء است و فعل زارع انداختن بذر, پس کار آنها تنها همین حرکت است و حرکت جدای از متحرک نیست و فعل بالذات برای فاعل, جدای از خود فاعل نیست, و آنچه قابل جدا شدن از فاعل است در واقع فعل او نیست, بلکه فعل فاعلی است که هرگز از او جدا نیز نیست; مثلاً حرکت دست بنّا علت است برای حرکت آجر و اجزاء ساختمان, و هرگاه حرکت دست باشد حرکت آجر هست و هرگاه آن حرکت تمام شد این حرکت نیز تمام می شود و این حرکت ها باعث پدید آمدن هیئت اجتماعی برای ساختمان و شکل نمی شود, بلکه پایان و انتهای حرکت باعث پدید آمدن هیئت اجتماعیه برای اجزای ساختمان می شود, و حفظ این هیئت و امساک آن از تفرق به جهت قوه ممسکه ای است که خدای متعال در یبوست آنها قرار داده است, ان اللّه یمسک السموات والارض ان تزولا.(80)

مثال آتش و زراعت و پدر و فرزند نیز هر کدام همین گونه توجیهی دارند. برای توضیح می توان به (تعلیقات ملاصدرا بر الهیات شفا) مراجعه کرد.

2. استدلال دوم متکلمین بر آنکه حدوث ملاک احتیاج به فاعل است.

اگر حدوث ملاک احتیاج نباشد, لازم می آید که یک شیء پس از حدوث نیز محتاج به فاعل باشد و معنای این کلام تحصیل حاصل است, زیرا چیزی که وجود دارد اگر احتیاج به فاعل داشته باشد, این احتیاج برای آن است که وجود خود را از او بگیرد در حالی که آن شیء وجود دارد و چیزی که وجود دارد اگر بخواهیم به او وجود بدهیم, این تحصیل حاصل می شود, و تحصیل حاصل محال است. پس باید ملاک احتیاج تنها حدوث باشد نه امکان.

ابن سینا در الهیات شفا و نیز نمط پنجم اشارات این استدلال متکلمین را نقل کرده و پاسخ داده است و ملاصدرا نیز در تعلیقات پاسخ آن را توضیح داده است و ما پاسخ صدرالمتالهین را که توضیح پاسخ ابن سینا است, نقل می کنیم:

این وجودی که پس از حدوث است یا واجب لذاته است یا واجب نیست.

اگر واجب باشد مقتضی این وجوب وجود یا خود آن ماهیت است و در نتیجه معدوم شدن آن محال است و چیزی که معدوم شدنش محال باشد, چگونه حادث است؟ و اگر مقتضی این وجوب به جهت چیزی غیر از ماهیت آن باشد و این سه احتمال دارد 1. حدوث 2. صفتی از صفات 3. شیء مباین یکی از این سه چیز باید سبب وجوب لذاته برای آن موجود شده باشد. دو احتمال اوّل و دوم باطل است. اما حدوث نمی تواند علت باشد, زیرا حدوث واجب بالذات نیست و چیزی که واجب بالذات نباشد, نمی تواند علت واجب شدن چیز دیگر شود. ثانیاً در حال بقا حدوث باطل شد و بطلانِ شرط, موجب بطلان مشروط است. اما صفتی از صفات نیز نمی تواند علت برای واجب بودن بشود, زیرا این صفات یک مرتبه لازمه ماهیت هستند بماهی هی, و یک مرتبه لازمه ماهیت موجوده هستند. در صورت اولی لازم می آید که وجوب وجود نیز لازمه ماهیت باشد, زیرا لزوم الملزم مستلزم للزوم اللازم. در حالی که فرض این است که آن ماهیت حادث است. و در صورت دوم که لازمه ماهیت موجوده باشند پس آن صفات نیز حادث هستند زیرا وقتی ماهیت موجود شد, دارای این صفات است و این صفات موجب وجوب وجودند و در این صورت می گوییم این صفات تا خودشان واجب نباشند, نمی توانند سبب وجود چیز دیگر بشوند, زیرا الشیء ما لم یجب لم یجب بسببه شئ آخر. و در این صورت یا صفات حادث باید تا بی نهایت مترتب شوند یا آنکه به صفتی برسند که او خارج از این سلسله باشد و او واجب الوجود باشد. اما ترتب تا بی نهایت علاوه بر بطلان تسلسل باعث می شود که این صفات خودشان جمیعاً حادث باشند و محتاج به علتی خارج از ذات باشند و قسم دوم صحیح است و لازمه اش این است که موجود حادث و باقی وجودش باقی بماند به جهت علتی که خارج از ذات اوست و همین مطلوب است.

3. سومین استدلال متکلمین بر آنکه ملاک احتیاج به علت حدوث است نه امکان, این است که: اگر فعلی پس از حدوث خود محتاج به فاعل باشد, باید در وجودش محتاج به فاعل باشد و در این هنگام لازم می آید که خود فاعل نیز در وجود شئ محتاج به فاعل باشد و تسلسل لازم می آید.(81)

پاسخ: لازمه آنکه چیزی در حدوث محتاج به علت نباشد, آن نیست که بنابر این ملاک احتیاج وجود آن شئ باشد تا شما بگویید پس فاعل نیز که وجود دارد محتاج به علت است, بلکه می توانیم بگوییم ملاک احتیاج امکان است نه حدوث و نه وجود, و نیز می توانیم بگوییم آن وجود را باید فرق گذارد و تقسیم کرد به وجود امکانی و وجود واجبی. و آنچه احتیاج به فاعل دارد وجود امکانی است و در این صورت نقض به وجود فاعل نشده و تسلسل لازم نمی آید.

استدلال های حکما بر آنکه ملاک نیاز به علت امکان است نه حدوث

1. ماهیت به اعتبار وجود خود ضروری الوجود است و به اعتبار عدم آن ضروری العدم است و اینها ضرورت بشرط محمول می باشند, و ضرورت مناط و ملاک بی نیازی از علت است. از طرف دیگر حدوث به معنای (وجود الشئ بعد عدمه) است; یعنی ترتب ضرورت وجود بر ضرورت عدم, و ضرورت ملاک بی نیازی است, پس تا موقعی که مساله امکان مطرح نشود اصلاً احتیاج پدید نمی آید. پس تنها ملاک برای احتیاج عبارت از امکان است.(82)

2. حدوث صفت برای موجود قرار می گیرد و موصوف باید مقدم بر صفت باشد پس وجود معلول مقدم بر حدوث است, و ایجاد علت مقدم است بر وجود معلول, و وجوب معلول مقدم بر ایجاد علت است, و ایجاب علت مقدم است بر وجوب معلول, و احتیاج معلول مقدم است بر ایجاب علت, و احتیاج معلول مقدم است بر احتیاج معلول, و امکان معلول مقدم است بر احتیاج معلول, چون اگر ممکن نباشد باید یا واجب باشد یا ممتنع, و وجوب و امتناع ملاک بی نیازی هستند.

الشی قرر --- خامکن --- فاحتاج --- فاوجب --- فوجب --- فاوجد --- فوجد --- فحدث

پس اگر حدوث علت برای احتیاج باشد و علت نیز باید مقدم بر معلول باشد, لازم می آید که حدوث به چند مرتبه بر نفس خود مقدم شده باشد و این محال است. پس علت احتیاج همان امکان است و چیزی غیر از آن نمی تواند ملاک احتیاج باشد.(83)

3. وقتی چیزی معدوم بود و سپس موجود شد این را می گویند حادث, در معنای (حدوث), (مفعول), (مصنوع), (ایجاد) و… کلماتی مشابه اینها وقتی دقت شود و آنها را تحلیل کنیم, می بینیم سه چیز دخالت دارد: 1. وجود 2. عدم 3. این وجود پس از عدم باشد. سپس می بینیم که عدم ملاک احتیاج به فاعل نیست, بودن وجود پس از عدم نیز فعل فاعل و جعل جاعل نیست, بلکه تنها یک صفت است. پس آنچه که ملاک احتیاج به فاعل است (وجود) می باشد, از طرف دیگر می بینیم این وجود هم در موجودات مادی است و هم در مفارقات و هم در موجودات قدیم زمانی و هم در حادث زمانی. و همه اینها را می توانیم بگوییم (واجب الوجود بالغیر). و عنوان (تعلق به غیر) و احتیاج به فاعل در همه اینها هست, و از طرف دیگر می دانیم هرگاه دو عنوان کلی داشتیم مثل (حیوان) و (انسان) و سپس یک مفهومی بر هر دوی اینها صدق نمود, مثل عنوان (ماشئ) این عنوان ابتدا مربوط به عنوان عام است و سپس شامل آن عنوان خاص می شود و انسان اگر ماشی است به جهت حیوانیت اوست. در اینجا نیز عنوان تعلق به غیر و احتیاج به غیر باید ابتدا مربوط به واجب الوجود بالغیر باشد و سپس شامل حادث بشود, پس معلوم می شود ملاک احتیاج وجوب بالغیر است که همان امکان است.(84)

با توجه به آنچه ذکر شد روشن گردید که مناط و علت احتیاج معلول به علت عبارت از (امکان) است نه (حدوث) و حق با حکما است نه متکلمین و به همین جهت اکثر متاخرین از متکلمین نظر حکما را پذیرفته و با قدمای خود مخالفت کرده اند.

و اما علت اینکه قدمای متکلمین سخن حکما را نمی پذیرفتند این بود که متکلمین قدیم زمانی را منحصر در واجب الوجود می دانند و تصور می کردند که شرع فرمود, هر موجودی غیر از خدای متعال حادث زمانی است, بنابراین اگر ملاک نیاز و افتقار به علت امکان باشد نه حدوث در این صورت باید قدیم زمانی را در ممکنات نیز بپذیریم و این کفر است به همین جهت متکلمین می گفتند ملاک احتیاج حدوث است نه امکان.

ولکن باید توجه داشت که حتی اگرچه شرع فرموده باشد, تنها خدای متعال قدیم است و غیر از او همه چیز حادث است. مراد این است که قدیم ذاتی منحصراً خدای متعال است و غیر او همه حادث اند و حادث دو قسم است حادث ذاتی (قدیم زمانی), و حادث زمانی. تمام آنچه ممکن الوجود است حادث ذاتی است بنابراین سخن حکما خلاف شرع نیست, علاوه بر آنکه طبق نظریه حرکت جوهری و نیز نظریه عرفانی تجدد امثال می توان گفت تمام اشیا ممکن الوجود در عین قدیم زمانی بودن حادث زمانی نیز هستند.

با توجه به آنچه گذشت, روشن گردید که تمام فلاسفه و بلکه عده ای از متکلمان چون خواجه در تجرید ملاک احتیاج به علت را همان امکان می دانند نه حدوث. حضرت امام خمینی نیز در آثار خود هرگز حدوث را ملاک احتیاج ندانسته و از راه حدوث زمانی به دنبال اثبات واجب نرفته است و صریحاً به مساله امکان پرداخته و ملاک احتیاج معلول به علت را نیز امکان دانسته و حتی به جای امکان ماهوی که تساوی نسبت به وجود و عدم است امکان وجودی را مورد بحث قرار داده است.(85)

احتیاج معلول در بقای خود به علت

پس از آنکه ثابت شد ملاک احتیاج معلول به علت امکان است نه حدوث, روشن می شود که معلول هم در حدوث و هم در بقای خود محتاج به علت است. اما طبق نظر متکلمین معلول تنها در حدوث محتاج به علت است نه در بقای خود. و ابن سینا در (الهیات شفا) نیز به این نکته اشاره کرده است که این مساله از متفرعات و نتایج مساله قبلی است.

اما در عین حال چند استدلال برای این مساله ذکر کرده و آنگاه نظر حضرت امام را بیان می کنیم.

1. از راه امکان ماهوی: با توجه به بحث های گذشته روشن شد که امکان از لوازم ماهیت است و ماهیت هم در حال حدوث و هم در بقا محفوظ و ثابت است و لوازم ماهیت ـ و من جمله امکان ـ همیشه همراه ماهیت هستند. پس هرگاه که ماهیت وجود دارد حتی در حال بقا محتاج به علت است, پس در حال بقا محتاج به علت است.

2. از راه امکان فقری: ماهیت یک امری است که از وجود خاص هر چیزی انتزاع می گردد, و وجود هر ممکن الوجودی وجود رابط و وابسته به علت است و هیچ گونه استقلالی نداشته و صرف فقر و حاجت به علت است و هیچ گاه از این ویژگی جدا نمی شود. بنابراین هر ممکن الوجودی حدوثاً و بقا محتاج به علت است, چون وجود او عین فقر و وابستگی به علت است و هیچ گاه بدون علت قوام و تحقق نخواهد داشت.

3. صفت (بقاء) نوعی عرض است به نظر متکلمین, و همه متکلمان معتقدند که العرض لایبقی زمانین, عرض در دو لحظه باقی نمی ماند, بنابراین متکلمین نیز همچون فلاسفه باید بگویند هر چیزی در بقا خود محتاج به علت است (البته این استدلال جدلی است).

4. حرکت جوهری. این نظریه ملاصدرا اقتضا می کند که هر چیزی دائماً در حال حدوث باشد, مخصوصاً اگر حرکت جوهری را همان خلق مدام بدانیم. بنابراین متکلمین که ملاک نیاز را همان حدوث می دانند اگر حرکت جوهری را بپذیرند باید, بگویند هر چیزی لحظه به لحظه احتیاج به فاعل و علت دارد.

با توجه به مساله حدوث ذاتی و حرکت جوهری, پذیرفتن آنکه تنها خدای متعال قدیم بالذات است و همه اشیاء حادث هستند, در عین آنکه بعضی از موجودات ممکن الوجود قدیم زمانی هستند و در عین حال حادث ذاتی و بلکه حادث زمانی هستند, آسان است; مثلاً اگر کسی بگوید این جهان مادی لحظه به لحظه جدید است و حادث زمانی می باشد ولی این خلق مداوم این جهان همیشه بوده و هیچ سرآغازی ندارد. در این صورت می توان بین بحث فلسفی و بحث دینی حدوث همه ماسوی اللّه جمع کرد و معتقد شد که همه چیز در بقای خود محتاج به خدای متعال هستند.

حضرت امام خمینی نیز چون معتقد است که معلول دائماً در وجود خود محتاج به علت است چند استدلال بر این مساله ذکر کرده است اوّل مساله امکان فقری را عنوان کرده که چون ملاک احتیاج به علت امکان بود نه حدوث پس معلول دائماً محتاج به علت است حدوثاً و بقاءً, و ثانیاً حضرت امام از مساله عدم تکرار در تجلی کمک گرفته است که معلول در هر لحظه ای یک تجلی جدیدی است و هر تجلی احتیاج به متجلی دارد, و ثالثاً مساله تجدد امثال عرفان و حرکت جوهری فلسفی هر کدام شاهد خوبی برای احتیاج دائمی معلول به علت است,(86) که این دو مساله در آینده توضیح داده خواهد شد.

حدوث اسمی

در فلسفه اقسام تقدم و تاخر را 9قسم می دانند:

بالرتبه ـ بالشرف ـ بالزمان ـ بالطبع ـ بالعلیه ـ بالجوهر ـ بالدهر ـ بالحقیقه و المجاز ـ بالحق.

مرحوم حاجی سبزواری یک قسم دیگر به آن اضافه کرده و می گوید:

والحادث الاسمی الذی مصطلحی

ان رسم اسم جا حدیث منمحی(87)

و مقصودش این است که (کان اللّه و لم یکن معه شیء ولا اسم ولا رسم و لاصفه و لاتعین) که در مرتبه احدیت هیچ اسم و رسمی نبوده است. سپس از مرتبه اسماء و رسوم پدید آمده است. و این اسم ها و رسم ها نبودند و سپس پدید آمدند و دوباره سرانجام نیز مثل اوّل خواهد شد و مقام فناء در احدیت به آن است که مثل اوّل شود.

این مساله را مرحوم حاجی از کتاب های عرفانی گرفته و در فلسفه مطرح کرده است. اما کسی از او در این مساله پیروی ننموده است.

حضرت امام خمینی می فرمایند: (اسماء و صفات موجود به وجود زاید بر ذات مقدس نیستند تا محتاج به سبب باشند)(88). این کلام امام در واقع پاسخ کلام قیصری است که گفته است: اسماء و صفات از ذات مقدس فیضان نموده و لذا محتاج به علت هستند.

از دقت در این کلام استفاده می شود که حدوث اسمی صحیح نیست, زیرا شک و تردیدی نیست که مرتبه احدیت همان غیب الغیوبی است که ما هیچ اسم و رسمی از آن نداریم و مرتبه واحدیت دارای اسماء و صفات است, اما آنچه مهم است این است که آیا می توان گفت ابتدا مرتبه احدیت بدون اسماء و صفات بود و سپس اسماء پدید آمدند ویا آنکه می توان گفت اسماء و صفات در مرتبه احدیت وجود ندارند و در مرتبه واحدیت هستند؟ ظاهراً هیچ کدام از اینها صحیح نیست; زیرا اوّلاً اسماء و صفات اتحاد و عینیت با ذات مقدس دارند و ثانیاً اگر در مرتبه احدیت هیچ اسمی وجود ندارد, پس حتی اسم خالق بودن نیز باید وجود نداشته باشد. در این صورت اسماء وصفات چگونه پدید آمدند؟! به هر حال اصل اشکال این است که مرحوم حاجی فرموده: (فحدث وجود من المرتبه الاحدیه الاسماء والرسوم) و این فاء تفریع در کلمه (فحدث) وجهی ندارد, مخصوصاً که لیس عند ربک صباح ولا مساء.

بله اگر مرتبه واحدیت و احدیت را طولی ندانسته بلکه عرضی بدانیم و کثرتی نیز مطرح نشود و در عین حال حفظ مراتب بشود, در این صورت کلام حاجی می تواند صحیح باشد و گرنه همان اشکال حضرت امام وارد است که نباید اسماء و صفات را جدای از ذات مقدس دانست تا محتاج به علت باشند.

کلی طبیعی

ییکی از بحث های مهم و مشترک منطق و فلسفه تقسیم کلی به طبیعی و منطقی و عقلی است. کلی منطقی وعقلی مسلماً در خارج وجود ندارند. ولی بحث و نزاع در باب کلی طبیعی است: آیا کلی طبیعی در خارج وجود ندارد زیرا آن چیزی غیر از ماهیت نیست. و ماهیت اعتباری است و هیچ اصالتی ندارد. یا آنکه کلی طبیعی در خارج وجود دارد, ولی وجود وصف به حال متعلق آن است, و وقتی گفته می شود کلی طبیعی وجود دارد مقصود این است که فرد او موجود است یا آنکه وجود وصف به حال ذات اوست و خود کلی درخارج وجود دارد؟

حکیم سبزواری می فرماید: (شیخ در شهر همدان با عالم بزرگ و وارسته ای ملاقات کرد که معتقد بود کلی طبیعی درخارج به وجود واحد عددی در ضمن افراد خودموجود است).(89) و در جای دیگر فرموده:

این مرد همدانی تصور می کرد که نسبت آن کلی طبیعی به افراد خودمثل نسبت یک پدر به فرزندان متعدد خود است و در این صورت آن کلی متصف به صفات متضاد خواهد شد. اما شیخ الرئیس معتقد بود نسبت آن کلی به افراد مثل نسبت آباء به اولاد یا چند پدر و چند فرزند است.(90)

این مساله در اصول فقه در مساله استصحاب کلی قسم ثانی و ثالث بسیار مهم است. هر کس که عقیده شیخ الرئیس را بپذیرد, باید استصحاب کلی قسم ثالث را انکار نماید و کسی که پیرو رجل همدانی باشد, استصحاب قسم ثالث نزد او صحیح خواهد بود. حضرت امام خمینی در این بحث که اگر یک فرد از حقیقت کلیه فرشتگان سجود نماید, آیا باید سجود را به طبیعت کلیه نسبت دهیم یا به افراد آن, می فرماید:

نظر صحیح همان است که شیخ الرئیس معتقد بود; یعنی طبیعت با اختلاف افراد خوداختلاف پیدا می کند, و انسانیتی که زید در خارج دارد, غیر از انسانیتی است که عمرو دارد و انسانیت هر شخصی غیر از انسانیت شخص دیگر است. پس اگر یک فرد فعلی را انجام داد, می توان آن را به طبیعت نسبت داد, اما اسناد آن به همه افراد جایز نیست.(91)

بنابراین امام همان نظر مشهور و قول ابن سینا را پذیرفته است.

حرکت جوهری و تجدد امثال

هر نفس نو می شود دنیا و ما

بی خبر از نوشدن اندر بقا

عمر همچون جوی نو نو می رسد

مستمری می نماید در جسد(92)

مساله حرکت و اقسام آن از مباحث اساسی فلسفه و عرفان است, و در طول 25قرنی که از عمر فلسفه می گذرد, همیشه فلاسفه بزرگ آن را مورد بحث و کاوش قرار داده اند. پیش از صدرالمتالهین همگان وجود حرکت در چهار مقوله کم, کیف, وضع و اَین را قبول داشتند, اما وقتی حرکت در جوهر مطرح می شد, می دیدند پذیرفتن آن لوازمی را به دنبال دارد که التزام به آنها برای آنان دشوار می نمود به ناچار اصل حرکت جوهری را انکار می کردند. صدرالمتالهین برای اوّلین بار مساله حرکت جوهری را در فلسفه به طوری اثبات و مدلّل ساخت که اکثر قریب به اتفاق فیلسوفان متاخرِ از او, آن را پذیرفتند.

حرکت جوهری تاثیر شگرفی بر مباحث فلسفه داشته است و در بحث های زیادی از آن کمک گرفته می شود; مثل:

1ـ حدوث زمانی عالم.

2ـ پذیرفتن مراتب و مقامات گوناگون و نشات متفاوت وجودیه نفس انسانی.

3ـ ترکیب اتحادی ماده و صورت.

4ـ امکان سیر از ماده به ماورای ماده.

5ـ تحلیل صحیح معاد جسمانی.

6ـ تاثیر اعمال و ملکات انسانی بر روح و نفس او.

7ـ ربط حادث به قدیم.

8ـ حدوث جسمانی نفس و بقای روحانی آن.

9ـ پذیرفتن حرکت در مقوله فعل و انفعال و متی و….

بحث از حرکت جوهری بحث فلسفی است و بحث از تجدد امثال و خلق جدید و تبدل تعینات امکانی و عدم تکرار در تجلی بحث عرفانی است. ارتباط و پیوند حرکت جوهری با تجدد امثال خود یک مقاله مفصل را می طلبد.

تجددالامثال کوناً ناصری

اذ الوجود جوهر فی الجوهری(93)

ما در اینجا تنها به بحث از نظرات حضرت امام خمینی ـ رضوان اللّه علیه ـ در این مساله می پردازیم.

یکی از استدلال های عرفا بر تجدد امثال این است که تجلی خداوند تکرار ندارد و کل یوم هو فی شان. گر چه تجلیات شبیه یکدیگرند, اما هرگزخداوند در یک صورت برای دو نفر متجلی نشده است و نیز در یک صورت برای یک نفر در دو لحظه و دو مرتبه متجلی نشده است. و اتساع الهی اقضا می کند که چیزی در وجود مکرر نشود.(94)

حضرت امام در این باره می فرماید: (خدا دائماً در حال تجلی است. گاهی به اسم ظاهرِ خود, مثل رحمن و مبدء, و گاهی با اسم باطن خود, مثل مالک و قاهر و معید. و تمام حقایق دائماً در حال ظهور و بطون هستند. پس کل یوم هو فی شان از جمال به جلال و از ظهور به بطون دارای شان های مختلف است).(95) و در جای دیگر فرموده است:

جلی خدا ظهور و بطون و قبض و بسط دارد, و آنچه با تجلی تعینات ظاهر پدید می آید, تحت نور کبریاء مخفی می شود و با تجلّی اسماء باطن و پس از آن ظاهر و پس از آن باطن و همین طور….(96)

و این یک دلیل مهم عرفانی است بر تجدد امثال که هر چیزی در هر لحظه جدید است; زیرا چیزی که الآن در تحت اسم ظاهر است, در لحظه دیگر مظهر اسم باطن می باشد و از ظهور به بطون و از بطون به ظهور در حرکت است.

یکی دیگر از استدلال های عرفا بر تجدد امثال عمل آصف بن خیا است که از راه اعدام و ایجاد, تخت بلقیس را نزد سلیمان حاضر نمود.(97) محی الدین ابی عربی و قیصری مساله بردن تخت را در کمتر از یک چشم به هم زدن از باب اعدام و ایجاد می دانند و این چیزی شبیه مساله اعاده معدوم است که امتناع آن از بدیهیات می باشد, مگر آنکه گفته شود آنچه ایجاد می شود شبیه وجود قبلی است نه عین آن, تا مشکل اعاده معدوم پیش نیاید.

حضرت امام می فرمایند:

این اعدام تخت بلقیس, اعدام مطلق نیست تا مشکل اعاده معدوم مطرح گردد, بلکه اعدام به معنای ادخال تحت اسماء باطنی است که مناسب آن می باشد, و ایجاد به معنای اظهار از اسماء ظاهره که مناسب آن باشد. و این ظهور و بطون از راه انتقال نیست, زیرا افعال افراد کمّل (که افعال آنان افعال خداست) اجل است از آن که دارای زمان حرکت باشند یا زمان و حرکت بر آنان تسلط داشته باشد. و مساله تخت بلقیس وسلیمان احتمال دارد از باب طیّ مکان یا بطء زمان باشد, زیرا تمام عوالم خاضع ولی کامل می باشند.(98)

این نکته در کلام حضرت امام بسیار مهم و دقیق است وکمتر کسی متوجه آن شده است. مضامین روایات اهل بیت ـ علیهم السلام ـ واعمال آنان تنها با همین سخن عرشی حضرت امام قابل تفسیر است. مثلاً حضرت علی(ع) شبی هزار رکعت نماز می خوانده است و نیز مدت معراج و پنجاه رکعت نماز حضرت رسول(ص) و تمام مسائل معراج در کمتر از چشم به هم زدنی بوده است. همچنین است برخی از مکاشفات افراد کمّل.حضرت امام سپس در مقام اعتراض به محی الدین که آوردن تخت بلقیس را در کمتر از چشم به هم زدن از باب اعدام و ایجاد می داند, می فرماید:

کشف این عارف همین قدر است که با سخن خود قدرت ولیّ خدا را محدود کرده است, اما کشف محمدی (ص) اقتضاء دارد که قدرت خدا را محدود نکنیم و بگوییم انتقال از مسافت دور نیز جایز است, حتی اگر چه در کمتر از چشم به هم زدنی باشد; زیرا وقتی نور حسّی در یک ثانیه 60هزار فرسخ حرکت می کند به طریق اولی نور روحانی و قوای ملکوتی قدرتی فراتر از نور حسی داشته و بلکه قابل مقایسه با آن نمی باشند.(99)

بنابراین به نظر حضرت امام مساله تخت بلقیس را نمی توان دلیل بر تجدد امثال یا حرکت جوهری قرار داد.

نکته دیگر این که اشاعره معتقدند که عرض بیش از یک لحظه باقی نمی ماند. محی الدین ابن عربی به آنان اعتراض کرده و می گوید: همه عالم عرض است.(100) یعنی اشتباه اشاعره آن است که عالم را مرکب از جوهر و عرض دانسته اند, و این با وحدت وجود سازگار نیست بلکه تمام عالم عرض است و موجب بقا غیراز موجب فناست, پس در هر آنی فنایی و بقایی حاصل می شود و تکراری در تجلی نیست. بلکه یک تجلّی موجب فناست و تجلّی دیگر موجب بقاست.

حضرت امام این تحقیق ابن عربی را که تمام عالم عَرَض است, پذیرفته است(101) و معتقد است که اشیاء تنها تعینات حقیقت وجودند, و ماهیات قیام بذات خود نداشته, بلکه قیامشان به قیّوم مطلق است. پس تمام عالم عرض است. سپس حضرت امام فرموده: حتی خود وجود منبسط نیز عَرَض و قائم به حق است, گرچه بین قیام وجود منبسط به خدا با قیام ماهیات به وجود منبسط تفاوت بسیار است. پس امام همه اشیاء حتی وجود منبسط را نیز عرض دانسته و قیام تمام این اعراض به خداست. در اینجا حضرت امام عرض را به همان معنای فلسفی در نظر گرفته است; گرچه در کتاب های عرفانی معنای دیگری برای عرض ذکر شده که با معنای فلسفی آن تفاوت دارد و حضرت امام نیز به خوبی به آن واقف بوده است و بلکه صریحاً فرموده:(جوهر نزد حکیم همان عرض نزد عارف است).(102)به هر حال ماهیات هیچ حقیقتی نداشته و نمی توانند قائم به ذات خود باشند. حضرت امام در مقام اشکال به قیصری و محی الدین فرموده است:(تحقیق آن است که گفته شود تمام عالم چیزی غیر از تعینات نیست و غیر از عرض چیزی نیست. بنابراین نیازی نیست که به تعریف انسان و جسم و حیوان پرداخته و از آن طریق ثابت کنیم که اینها عرض هستند, آن گونه که محی الدین یا قیصری زحمت آن را کشیده اند).(103)

ضمناً توجه به این نکته نیز مهم است که وقتی گفته می شود عالَم در هر لحظه فنا می گردد, مراد این نیست که معدوم شود, بلکه مقصود حرکت تکاملی و تصاعدی عالم است. حضرت امام فرموده است:

این که عالم در حال فناست به معنای عدم نیست, بلکه به معنای رجوع از ملک به ملکوت است. پس در هر آنی تجلی جدیدی از ملکوت نازل شده به ملک می رسد و از ملک به ملکوت برمی گردد. پس تمام دار وجود در حال تبدّل و تجدّد است. پس عالم حادث است و در هر لحظه از عقل به هیولی و از هیولی به عقل می رسد.(104)

علم

بحث علم یکی از مهم ترین بحث های فلسفی است. بعضی از فلاسفه آن را ذیل مقوله کیف نفسانی قرار داده اند, برخی دیگر آن را از مقوله اضافه دانسته اند و بعضی از فلاسفه نیز مبحث علم و عالم و معلوم را مستقل از سایر مباحث عنوان کرده اند. اما به هر حال بحث علم به صورت پراکنده و متفرق در کتاب های فلسفی مطرح شده است. کسی که بخواهد تحقیق جامع و کاملی درباره علم به دست آورد, باید مبحث وجود ذهنی و بحث کیف نفسانی و بحث عقل و عاقل و معقول و بحث از معرفت نفس و بحث علم واجب تعالی را کنار یکدیگر قرار دهد, تا بتواند درباره علم به نظریه دقیقی دست یابد.

بحث از کیفیت علم واجب تعالی معرکه آرای مختلف بوده و اقوال زیادی در آن وجود دارد. بهترین تفسیر از علم خدا آن است که هیچ کمال وجودی را از ساحت قدس ذات ربوبی نباید دور دانست, و او چون بسیط الحقیقه است, به نحو اعلی واجد همه کمالات است,پس همه چیز معلوم اوست چه مجرد و چه مادی, و این علم او علم تفصیلی است در عین اجمال, و اجمال است در عین کشف تفصیلی. علم اجمالی او قبل از ایجاد است وعلم تفصیلی او پس از ایجاد می باشد. حضرت امام نیز نظر شیخ اشراق را در باب علمِ واجب صحیح می داند که همین چیزی است که بیان شد.(105)

در اینجا این سوال مطرح می شود که اختیار و آزادی مردم در اعمال خود با علم خداوند چگونه قابل جمع است؟ معمولاً متکلّمین و فلاسفه در مقام پاسخ می گویند علم تابع معلوم است نه آن که معلوم تابع علم باشد.

حضرت امام خمینی نیز گرچه گاهی مساله تابعیت علم بر معلوم را مطرح کرده است,(106) ولی این را به عنوان شرح و بسط کلام محی الدین بیان کرده است, ولی نظر خود حضرت امام این است که:(علم خدا تابع معلوم نیست, زیرا علم ذاتی او به هیچ وجه تابع معلوم نیست و حتی علم ظهوری فعلی او نیز تابع معلوم نمی باشد زیرا اضافه اضافه اشراقی است و فیض اشراقی و وجود منبسط مقدم است بر ماهیات و تعینات).(107)

به هر حال حضرت امام نظر شیخ اشراق را در باب علم صحیح دانسته که علم خدا ذاتی و مقدم بر اشیاء است و به وجه فعلی (علم فعلی او) عین اشیاء است.(108)

مساله دیگر آن است که آیا علم خداوند به جزئیات علی نحوالجزئی است یا به نحو کلی است؟ حضرت امام علم خدا را به جزئیات علی نحوالکلی می داند.(109)

و این همان نظر ابن سیناست که به این وسیله مدعی می شود که تغییر جزئیات تغییری در علم خداوند ایجاد نمی کند.

ضمناً نوعاً متکلمین و فلاسفه سمع و بصر را که از صفات خداوند است به همان علم بر می گردانند, اما حضرت امام معتقد است که سمع و بصر به علم برگشت نکرده و آنها را جدا و مستقل از علم می داند,(110) گرچه در آن ذات مقدس همه صفات توحید داشته و به یک چیز برگشت کرده و آن هم همان ذات مقدس است.

اراده

چون یکی از صفات کمال برای موجود بما انه موجود (اراده) است و ذات مقدس الهی نباید از هیچ کمالی خالی باشد, پس اراده یکی از صفات الهی خواهد بود(111).

صفات خدای متعال به ذاتی و فعلی تقسیم می شوند. علم و قدرت از صفات ذات بوده و کلام و خلق ورزق از صفات فعل است. ولی در مورد اراده اختلاف است, متکلمین اراده را از صفات فعل می دانند و فلاسفه آن را از صفات ذات قرار داده اند. اگر اراده از صفات ذات باشد, قدیم خواهد بود واگر از صفات فعل باشد حادث است.

اگر اراده به معنای کیفیت نفسانی غیر از علم و شوق باشد, چنین اراده ای در ذات مقدس خداوند وجود ندارد و باید آن را از صفات فعل دانست. و اگر اراده به معنای علم به نظام اصلح باشد, عین علم و از صفات ذات خواهد بود. بسیاری از فلاسفه در بیان اراده حق تعالی دچار شک و تردید شده اند.(112) ولی حضرت امام خمینی این مشکل را به خوبی حل کرده و می فرماید:

(خداوند یک اراده ای دارد که عین ذات مقدس اوست و قدیم می باشد. و یک اراده ای دارد که مربوط به مقام فعل بوده و به اعتبار تعینات که حادث و زائل می باشند, حکم آنها را دارد, گرچه به جهت مقام اطلاق خود نیز قدیم است. و همان گونه که علم دارای مراتب متفاوتی است, یک مرتبه آن مفهوم مصدری است, و یک مرتبه آن عرض است, و یک مرتبه آن جوهر است و یک مرتبه آن واجب و قائم به ذات و موجود لذاته است. اراده نیز چنین است).(113)

در اینجا ذکر چند نکته دارای اهمیت است:

1- کسی که اراده را به معنای علم به نظام احسن بداند, در واقع صفات خدا را در مرتبه احدیت از معنا و مفهوم خود منسلخ کرده است و در این صورت آن صفات قابل برهان نخواهند بود, زیرا ما برهان را بر همان مفهومی می آوریم که خودمان از آن کلمه می فهمیم و اگر اراده به معنای علم به نظام احسن باشد, در این صورت ما برهانی بر اثبات اراده در ذات مقدس خدا نداریم و تنها باید بگوییم خدا عالم است و برهان بر علم آورده شود.

2ـ علامه طباطبائی اراده را ضمن بحث قدرت مطر ح کرده است و ملاصدرا ضمن بحث علم. ولی حضرت امام معتقد است که اراده را نباید به علم تفسیر نمود.(114)

3ـ (رساله طلب و اراده) امام خمینی گرچه به عنوان و ضمن بحث اصولی تالیف شده است, اما یک رساله کاملاً فلسفی بوده و به صورت گسترده از این مساله بحث کرده است که عصاره آن همان چیزی است که از (شرح دعای سحر) نقل کردیم.

4ـ حضرت امام در (رساله طلب و اراده) اراده را از صفات ذات دانسته و سپس فرموده است:( و للاخبار الوارده فی المقام الموهمه خلاف ما ذکرنا توجیه لطیف لا یسع المقام ذلک).(115) در روایات معمولاً اراده جزء صفات فعل قرار داده شده است, ولی در کتاب های فلسفی جزء صفات ذات شمرده شده است. امام می فرماید: این روایات گرچه ظاهراً خلاف گفته ما را می فهمانند, ولی اینها توجیه لطیفی دارند که این رساله گنجایش ذکر آن را ندارد. مقصود از این توجیه لطیف همان است که از (شرح دعای سحر) نقل کردیم. به آن کتاب رجوع شود که در آنجا حضرت امام تعدادی از این روایات را نقل کرده و همان مراتب علم و اراده را بیان نموده است. و این احتمال نیز وجود دارد که این روایات به میزان فهم سائل جواب داده باشند یا مطابق سوال سائل, زیرا مقصود سائل از (اراده) همان مشیتی است که به اشیاء خارج تعلق گرفته است و این از صفات فعل است.

تفسیر کراهت

ملاصدرا در بحث از اراده خدای متعال, حدیث:

ما ترددت فی شیء انا فاعله کترددی فی قبض روح عبدی المومن(116)

را نقل کرده است و فرموده کسی که بخواهد بین قوانین عقلی و احکام شرعی جمع کند این مساله برای او از مشکلات علوم خواهد بود. سپس کلام میرداماد را در تفسیر این حدیث نقل کرده است. و پس از آن گوید:

(والذی سنح لهذا الراقم المسکین ان وجود هذه الاشیاء الطبیعیه الکونیه وجود تجدی…)(117) و تردید را به معنای تغییر و تبدلی قرار داده است که در حرکت جوهری مطرح می شود. آنگاه فرموده هر تغییر سابقی امکان استعدادی برای رسیدن به مرتبه دیگر می شود و نیز فرموده این گونه تغییرات در نوع انسان بیشتر وجود دارد.

حضرت امام خمینی در اینجا تعلیقه ای بر کلام صدرالمتالهین نگاشته و پس از اشکال به صاحب اسفار و کافی ندانستن کلام او در شرح حدیث, خود معنای دقیقی برای آن مطرح کرده اند. ما در اینجا عین تعلیقه امام را به صورت کامل نقل می کنیم:

بسم اللّه الرحمن الرحیم

قوله قدس سره: والذی سنح لهذا الراقم المسکین…)

لا یخفی انّ ما ذکره مع بُعده فی نفسه لا یلائم مع ذیل الحدیث و هو قوله تعالی ـ علی ما نقل ـ :(یکره الموت و انا اکره مساءته). والذی سنح لهذا الضعیف فی معنی الحدیث ـ والعلم عنداللّه ـ یتضح بعد تقدمه مقدمه و هی:

إن عباداللّه اما عرفاء و اولیاء تکون قبله توجههم هو جهته, ولا ینظرون الا الی محبوتهم و هم یشاهدون الحق و ینجذبون الیه فطره و جبله و لا یکون العالم حجاباً لهم عن جماله تعالی.

و اما منغمرون فی زخارف الدنیا و یکون وجهه نظرهم الی الدنیا من غیر نظر الی عالم القدس و محفل الانس, و هم الملحدون فی اسماءاللّه. و اما المومنون باللّه الذین هم بحسب نورالایمان متوجهون الی عالم القدس و بحسب توجههم الی الکثره و الملک یکرهون الموت.

واللّه تعالی اخبر عن حالهم من هذه التجاذب الملکوتی والملکی و الالهی و الخلقی, یقول: ما یکون التجاذب الکذائی فی موجود من الموجودات مثل العبد المومن, هو یکره الموت لتوجهه الی الملک و انا اکره مساءته التی هی بقاءه فی الدنیا تبع حب خیره الذی هو تبع حب الذات الاحدی. و اما العارف باللّه فلایکون مجذوباً الی الملک الا قلیلاً و فی بعض الاحیان حسب اختلاف مراتبهم. و اما غیرهما من سایر الناس فلا یکونون مجذوبین الی اللّه تعالی.

من السید روح اللّه الخمینی).(118)

حضرت امام اوّلاً به معنای حدیث توجه کرده و مساله قبض روح مومن نه غیر مومن را در نظر داشته است. و ثانیاً هم تردید و هم کراهت را توضیح داده است. ملاصدرا به معنای تردید پرداخته بود, اما کراهت مومن و قبض روح را تفسیر نکرد, ولی کلام امام از همه این جهات جامع بوده و غیر از آن که مفردات حدیث را شرح کرده است به توضیح محتوای آن نیز پرداخته است.

یکی از مباحث جنجالی علم کلام مساله (کلام لفظی و کلام نفسی) است و گویا وجه تسمیه علم کلام به این نام نیز به جهت شدت اهتمام به این مساله بوده است. آیا کلام خدا حادث است یا قدیم و در نتیجه قرآن حادث یا قدیم, و آیا چه تفاوتی بین کلام و کتاب است؟ اینها سوالاتی است که متکلمان برای پاسخ دادن به آنها تلاش فراوانی را متحمل شده اند. در فلسفه نیز مساله کلام خدای متعال مورد بحث قرار گرفته است.

در واقع متکلمان با این مباحث خود کلام خدا را عین کلام انسانی معنا کرده اند و به همین جهت به بیراهه گرفتار شدند, اما در فلسفه و عرفان برای کلام معنایی بهتر و عالی تر از معنای ظاهری آن در نظر گرفته شده است.

مرحوم میرزا مهدی آشتیانی می فرماید:

فرق بین کتاب و کلام این است که کتاب از عالم فرق و خلق است و کلام از عالم جمع و امر می باشد.(119)

و در جای دیگری فرموده است:

کتاب یعنی هرچه که شئ در آن نقش ببندد چه کاغذ باشد یا لوح ظاهری یا لوح و صحیفه معنوی یا مجلای کون وجودی و اعیان خارجی و چه موجود مجرد باشد یا مادی و چه آنکه نقش آن الفاظ و کلمات باشند یا حروف عالم هستی یا نقش های معنوی الهی و کلمات تامه جبروتی ابدائی. بنابراین حضرت احدیت ذاتی که مرتبه تعیّن اوّل و جمع الجمع و مقام (او ادنی) است, اوّلین کتاب الهی است, بنابراین مقام امری این حضرت را کلام الهی می دانند.(120)

طبق کلام مرحوم آشتیانی می توان گفت که کلام مجرد است و کتاب مادی, و کلام امری است و کتاب خلقی, و کلام دفعی است و کتاب تدریجی, و باز کلام آن جهانی است و کتاب این جهانی.

صدرالدین قونوی معتقد است که:

کلام به معنای تاثیر متکلم در مخاطب است به قوه ای که تابع اراده او باشد و به آن وسیله آنچه در نفس اوست به مخاطب ابراز شده و به او رسانده شود, و ایجاد حق تعالی اعیان ممکنات را نیز چنین است زیرا آنها کلمات و حروف خدای متعال هستند که آنها را به وسیله حرکت حبّی غیبی از نفس خود اظهار نموده تا به وسیله این کلمات خداوند و اسماء و صفات او شناخته شوند.(121)

قونوی در این کلام خود می خواهد کلام را به گونه ای تفسیر کند که با ظاهر آیات شریفه قرآن و کلمه بودن عیسی موافق درآید و از این رو اعیان موجودات را کلمات و حروف الهی معرفی می کند.

در کلمات این عرفای بزرگ, تقسیم کلام به نفسی و لفظی مشاهده نمی شود و حتی بعضی از علمای بزرگ کلام نفسی را امری موهوم و پنداری سست تلقی کرده اند, ولی حضرت امام خمینی با نگاه فیلسوفانه خود به این مساله پرداخته و می فرماید:

کلام نفسی کلام ذاتی است, یعنی آنچه در غیب ذات اوست در حضرت اسمائی و مقام و احدیت اظهار شود, بلکه طبق تحقیق عرفانی خدای متعال در مرتبه و مقام احدیت نیز متکلم می باشد, و تکلّم او همان فیض اقدس و تجلّی اعلای اوست و مخاطب این کلام ابتدا حضرت اسمای ذاتی است و ثانیاً حضرت واحدیت و اسماء و صفات است. اما مخاطب کلام در مرتبه واحدیت همان انسان کامل است).(122)

حضرت امام در این تفسیر فلسفی ـ عرفانی از کلام, تحت تاثیر سخن استاد خود مرحوم شاه آبادی بوده است که وی معتقد بود کلام نفسی عین ذات مقدس است برخلاف کلام لفظی, و کلام نفسی یعنی اظهار خدای متعال آنچه در غیب احدیت اوست به وسیله تجلی ذاتی بر حضرت واحدیت.(123)

بنابراین خدای متعال هم در مرتبه واحدیت متکلم است و هم در مرتبه احدیت و مخاطب مرتبه واحدیت انسان کامل است و مخاطب مرتبه احدیت حضرت اسماء و مقام واحدیت می باشد.

در جای دیگر حضرت امام فرموده است:

کلام نفسی به معنای علم و اراده و کراهت و رضا نیست, زیرا در مقام تکثیر اسمای الهی و در مقام واحدیت صفات به یکدیگر برگشت ندارند, نه اراده به علم برمی گردد آن گونه که مشهور بین فلاسفه محجوب است و نه سمع و بصر به علم برگشت می کنند یا علم به آنها, آن گونه که شیخ اشراق تصور کرده است, بلکه کلام نفسی در حضرت علمیه عبارت است از تجلّی حبّی که مکنون غیبی را بر حضرات اعیان در تجلی واحدی اظهار نماید.(124)

اگر به مقام واحدیت الهی نگریسته شود, کلام به هیچ کدام از دیگر صفات الهی برگشت نمی کند, ولی در مقام احدیت همه صفات به صورت احدی و جمع الجمعی حضور دارند و در آن مقام کلام همان علم و اراده و کراهت است.

(و حقیقت قرآن شریف الهی قبل از تنزل به منازل خلقیه و تطور به اطوار فعلیه از شئون ذاتیه و حقایق علمیه در حضرت واحدیت است و آن حقیقت کلام نفسی است که مقارعه ذاتیه در حضرات اسمائیه است…).(125)

شمول اراده خدا

آیا فاعل های طبیعی مثل خورشید در تابش خود وفاعل های انسانی در اعمال مستقل در تاثیر بوده و همه اعمال آنان به خودشان نسبت داده می شود و خداوند پس از آفریدن این فاعل ها از آنان منعزل گردیده, مثل بَنّاء که پس از ساختن بِناء کاری به آن ندارد. یا آنکه هر چیزی از فاعلیت و تاثیر منعزل بوده و تنها عادت خداوند بر آن جاری شده که برخی از اشیاء را پس از اشیاء دیگر پدید آورد؟

اشاعره و همه جبری مسلکان هر حادثه ای را مستقلاً و بلا واسطه به خداوند نسبت می دهند و نقش وسائط را انکار می کنند. معتزله نیز قائل به تفویض بوده و خدا را از تاثیر منعزل ساخته و خلق را مستقل در تاثیر می دانند.

تمام شیعیان در طول تاریخ به راهنمائی ائمه طاهرین ـ علیهم السلام ـ قائل بوده اند که (لاجبر ولا تفویض بل امر بین الامرین). ولی تفسیر امر بین الامرین و نحوه استدلال بر آن متفاوت بوده است. حضرت امام خمینی در این مقام فرموده است:

(کلام معتزله در واقع به معنای استقلال ممکنات در تاثیر واستغنای آنان از واجب تعالی است یعنی منعزل شدن حق تعالی و این محال است زیرا ممکن الوجود وقتی ممکن الوجود است که مستقل در تاثیر نباشد. همچنان که نسبت دادن هر چیزی بلاواسطه به خدای متعال مستلزم کثرت در ذات مقدس خداست و محال می باشد. بنابراین قول صحیح آن است که گفته شود موجودات امکانی تاثیر دارند, ولی در تاثیر خود مستقل نیستند و فقط خداوند مستقل در تاثیر است وسایر موجودات عین ربط و فقر و تعلق محض به او هستند. و چون ممکن عین ربط است, پس فعل ممکن الوجود در عین آن که فعل اوست فعل خدا می باشد و این همان امر بین الامرین است وآیه شریفه (و مارمیت) نیز به آن اشاره دارد بنابراین یک عمل رابه خداوند و نیز به وسائط می توان نسبت داد.)(126)

شرور

یکی از بحث های فلسفی آن است که چگونه شر در قضای الهی پدید می آید. فلاسفه از گذشته تاکنون به این مساله پرداخته اند. افلاطون شرور را عدمی می دانست و ارسطو شرّ را قلیل و خیر را کثیر می دانست. و سایر فلاسفه پیرو یکی از این دو نظر بوده اند.

حضرت امام خمینی معتقد است که شرور از لوازم و تنگناهای عالم طبیعت می باشند, و شرور عدمی می باشند ولی عدم مضاف بهره ای از وجود دارد. به همین جهت شرور احتیاج به فاعل دارند, ولی این شرور مجعول بالعرض هستند نه مجعول بالذات. یعنی اثر هر فاعلی را هم می توان به خدا نسبت داد و هم می توان به وسائط و صاحب آن اثر, ولی سزاوار آن است که همه خوبی ها به خداوند نسبت داده شوند و همه بدی ها به صاحبان آن ها. زیرا همه خوبیها مجعول و مخلوق هستند و منشا خلقت خداوند می باشد, اما شرور مقتضا و لوازم عالم ماده هستند. پس سزاوار آن است که به همین مادیات نسبت داده شوند. و به عبارت دیگر شرور بالذات به ممکنات نسبت داده می شوند و بالعرض به خداوند. و آیه شریفه که فرموده (کل من عنداللّه) معنایش این است که همه چیز مجعول خداست چه آنهایی که مجعول بالذات هستند و چه آنهایی که مجعول بالتبع و بالعرض است. ولی خیرات بالذات (من اللّه) هستند. و شرور بالذات (من الممکنات) می باشند.(127)

در این فرمایش حضرت امام اوّلاً شرور نه به صورت عدم محض مطرح شده اند آن گونه که افلاطون می گوید ونه به عنوان خیر کثیر و شر قلیل. بلکه امام مساله عدم مضاف و وجودی بودن شرور را در نظر گرفته ولی آنها را مثل ماهیت یا اتصاف مجعول بالتبع و بالعرض می داند نه بالذات. مثلاً کسی که بخواهد گندم کشت کند هدف بالذات و اصلی او به دست آوردن گندم است, اما به هر حال لوازمی از قبیل به دست آمدن کاه و… نیز پدید خواهد آمدکه مجعول و مقصود بالعرض است.

عنایت الهی

هدف خداوندمتعال از آفرینش انسان و جهان چه بوده است؟ نمط ششم اشارات به بحث از غایات و مبادی آنها اختصاص دارد و شیخ در شش فصل ابتدای این نمط به بحث از غایت خداوند پرداخته است و هرگونه غایتی را از فعل خداوند نفی کرده است, بلکه شیخ معتقد است زشت ترین کلام آن است که گفته شود امور عالیه و مبادی بالا کاری را برای پایین انجام می دهند. زیرا انجام دادن اینها بهتر است.(128) و بعضی به غلط تصور کرده اند که خداوند خودش غایت نداشته, اما فعل او غایت دارد و شیخ این کلام را به شدّت ردّ کرده است.

حضرت امام خمینی در این موضوع معتقد است که:

(گرچه غرض و فایده بر کارهای خدا مترتب است اما خدا در کارهای خود غرضی ندارد. زیرا غرض موثر در فاعل است و فاعلیت فاعل معلول علت غایی است, پس اگر کسی بگوید: خدا کاری را انجام می دهد, برای آن که به مردم نفع رساند نه برای نفع خودش, این کلام همان مقدار فاسد و اشتباه است که گفته شود فداکاری را برای رسیدن خودش به یک غرض انجام دهد. هر دوکلام باطل است, چه آنکه غرض برای فاعل در نظرگرفته شودیا غرض برای فعل. البته معنای این کلام آن نیست که کارهای خداوندعبث باشد, بلکه مقصود آن است که خداوند در فعل خودتحت تاثیر چیزی نیست و مستکمل به فعل خود نمی باشد. ولی اشکالی ندارد که گفته شود غایت فعل خدا خود ذات مقدس اوست و خداوند فاعل بالحُبّ باشد و عاشق ذات خود باشد, همان گونه که حدیث شریف:(کنت کنزاً مخفیا فاحببت ان اعرف) دلالت بر آ ن دارد, یعنی غایت خداوند حب به ذات خودش می باشد).(129)

بسیط الحقیقه کل الاشیاء

این قاعده از غوامض علوم است و به گفته ملاصدرا جز با کمک خداوند کسی به فهم آن نائل نمی آید و بلکه پیش از او کسی به درستی این قاعده را درک نکرده است.(130)

در این قاعده گفته می شود: اگر هویت بسیطه الهیه کل الاشیاء نباشد, لازم می آید که ذات مقدس خدا مرکب از کون الشیء ولاکون باشد و این ترکیب است, در حالی که فرض این است که او بسیط بوده و هیچ گونه ترکیبی ندارد. و اگر ما صفات خداوند را به ثبوتیه و سلبیه تقسیم می کنیم, به معنای ترکیب از اثبات و سلب نیست, بلکه صفات سلبیه خدا در واقع سلب سلب هستند.

این قاعده آثار فراوانی در فلسفه و عرفان دارد; مثل مساله فرد و تام الحقیقه بودن واجب تعالی, و مساله اجمال در تفصیل و تفصیل در اجمال, و نیز النفس فی وحدتها کل القوی.

النفس فی وحدتها کل القوی

و فعلها فی فعله قدانطوی(131)

حضرت امام در کتاب های خود این قاعده مهم را مطرح کرده و چند نکته مهم از آن استفاده کرده است, مثل تجسم ملکات مختلف در قیامت, و یک انسان در یک لحظه می تواند صورت های مختلف داشته باشد, و نیز در مساله وجود صفات متقابله از قبیل بطون و ظهور و اوّلیت و آخریت و سخط و رضا و رحمت و غضب و ضار و نافع در مرتبه ذات مقدس الهی. حضرت امام می فرماید:

حقیقهالوجود المجرده عن کافه التعلقات و عین الوحده وصرف النوریه لما کانت بسیط الحقیقه و عین الوحده و صرف النوریه بلا شوب ظلمه العدم و کدوره النقص فهی کل الاشیاء و لیست بشیء منها.(132)

معرفت نفس

بعضی از فلاسفه قدیم فلسفه را به (معرفت نفس) تعریف کرده اند, و این نشان دهنده اهمیت این مساله است. در آیات شریفه و روایات تاکید و اهتمام زیادی به معرفت نفس داده شده است. بحث معرفت نفس در کتاب (شفاء) و (اشارات) و (شرح منظومه) ذیل بحث از طبیعیات قرار گرفته است, و ابن سینا در (اشارات) بحث نفس را برزخ و حدفاصل بین طبیعیات و الهیات قرار داده است و مقصودش این بوده است که نفس انسانی در عالم طبیعت زاده می شود, اما پس از پرورش در عالم ماده وسیله ای برای پرواز در ملکوت می گردد. متاسفانه در کتاب های درسی متداول حوزه مثل(بدایه الحکمه) و (نهایهالحکمه) بحث معرفت نفس مطرح نشده است. با اینکه این مساله از امّهات مسائل فلسفی است.

حضرت امام خمینی راه رسیدن به معارف الهی و بلکه تمام حقایق را در معرفت نفس می داند و فرموده است:

(والمرقاه لامثال هذه المعارف بل کل الحقائق للسالک العارف معرفه النفس, فعلیک بتحصیل هذه المعرفه فانها مفتاح المفاتیح و مصباح المصابیح من عرفها فقد عرف ربه).(133)و در جای دیگر فرموده:

(هل قرات کتاب نفسک و تدبرت فی تلک الآیه العظیمه التی جعلها اللّه مرقاه لمعرفته و معرفه اسمائه و صفاته…).(134)

به هر حال حضرت امام در این عبارت ها سفارش می کند که برای شناخت حقایق راهی غیر از معرفت نفس وجود ندارد و باید به وسیله آن به شناخت نفس نائل آمد.

تکامل برزخی

این مساله ابتدا در آیات و روایات مطرح شد و پس از آن به صورت یک بحث فلسفی در کتاب های فلسفه عنوان شده است. چون تکامل و حرکت به معنای خروج تدریجی از قوه به فعل است و در مجردات چیزی بالقوه نیست و هرچه دارند فعلیت محض است, پس باید حرکت و تکامل همراه با ماده باشد. بنابراین پس از مرگ و در عالم برزخ که بدن وجود ندارد, باید تکامل نیز وجود نداشته باشد. ولی چون آیات و روایات دلالت بر این تکامل داشته اند فلاسفه به این وسیله متوجه بدن مثالی یا برزخی انسان شده اند که روح به وسیله آن تکامل برزخی پیدا خواهد کرد.

حضرت امام فرموده:

این مقام از مهمّات علم سلوک و معرفت است و تکامل برزخی با تکامل در دنیا متفاوت است, زیرا دنیا دار هیولی و استعداد و ماده است. و به این وسیله ترقی جوهری و کمال ذاتی برای انسان حاصل می شود, اما ترقی یا تکامل اخروی به معنای زیاد شدن درجات انسان است یا تکامل برزخی به معنای از بین رفتن غرائب و حجاب ها و کدورت ها و هیئت های تاریک به وسیله فشار قبر و عذاب برزخ می باشد, و به این وسیله برای نفس صفا حاصل گشته وتجلیات بر او حاصل می شود و شفاعت کبری در این موقع حاصل می گردد.(135)

زیارت قبور

شاید ابتدا برای برخی از افراد عجیب به نظر رسد که ما مساله زیارت قبور را به صورت فلسفی مطرح کنیم, اما با اندکی درنگ علت آن روشن می شود. اوّلین فیلسوفی که بحث زیارت قبور را به صورت فلسفی عنوان کرده است, فخر رازی است که رساله مستقلی در این موضوع نوشته است و با ده برهان فلسفی آن را اثبات نموده است.

امروزه و هابیان این مساله را به شدت مورد انکار قرار داده اند, اما تاریخ گواهی می دهد که تمام مردم دنیا به قبور بزرگان خود احترام گذارده و بلکه آنها را در بارگاه الهی چونان وسیله و واسطه قرار می داده اند. مثلاً شاگردان ارسطو پس از مرگ او سر قبر استاد خود مباحثه کرده و در هر مساله ای که با مشکلی مواجه می شدند, به صاحب قبر متوسل می شدند, و از او تقاضای فهم آن مساله را می کردند. بنابراین فیلسوفان پیش از اسلام و پس از اسلام و حتی فیلسوفانی که از اهل سنت بوده اند, اعتراف به حقانیت و صحیح بودن زیارت قبور داشته اند, و این چیزی است که با سیره معصومین ـ علیهم السلام ـ و نیز با برهانهای عقلی و فطرت الهی انسان موافق است.

حضرت امام خمینی پس از نقل کلام مرحوم شاه آبادی می فرماید:

مرحوم میرداماد رساله ای فارسی درباره سرّ زیارت اموات دارد و سپس فرموده: نفس دو علاقه با بدن دارد: یکی علاقه صوری و دیگری علاقه مادی. و با مرگ علاقه صوری نفس با بدن قطع می شود اما علاقه مادی آن باقی است و همین است سرّ زیارت اموات(136).

آنچه در این مقاله ذکر شد مجموعه بحث های فلسفی بود که در کتاب های حضرت امام خمینی مطرح شده بود که به اندازه فهم و استطاعت نویسنده مقاله بیان شد. از خدای بزرگ, تعالی و علوّ درجات برای آن فیلسوف و عارف وارسته و یگانه دوران مسالت دارم.

والسلام علیه یوم ولد و یوم ارتحل و یوم یبعث حیاً.