عدل الهی از آموزه های بنیادین و اساسی در گستره مباحث مربوط به مبدا و معادباوری بر شمرده می شود، که همواره در طول تاریخ اسلام، بحث و فحص فراوانی را به خود اختصاص داده و موجب پیدایش و رشد گرایش های ناهمگون اعتقادی در عالم اسلام شده است.
شرور و ناملایمات زندگی و رذائل اخلاقی از شاخص ترین اسباب رویش و پیدایش ایراداتی در زمینه دادورزی الهی بوده اند.
این نوشتار بر آن است که با تاکید بر آراء کلامی و فلسفی امام خمینی(ره) اثبات نماید در عالم هستی شرّ محض یا کثیرالشرّ محقق و مجعول بالذات نیست و برخی از این شبهات بر عدم تفکیک صحیح شرّ ذاتی از عرضی بر می گردد.
عدالت ورزی خداوند در مجموعه عقاید و باورهای دینی و اسلامی، از جمله ارکان شاخص و برجسته خداشناسی و خداباوری است، که همواره مورد اهمیت و توجه فراوان بوده است، به گونه ای که اختلاف نظر در ردّ یا قبول آن، و یا تعیین حدود و ثغور آن دست مایه تحولات اساسی در نگرش های دینی و اعتقادی مسلمانان گردیده است، تا بدانجا که زمینه ساز پیدایش فرق و مذاهبی در عالم اسلام گردید، که تا به امروز آثار و پیامدهای ناگوار آن را در میان عوام و خواص از مسلمین آشکارا ملاحظه می کنیم.
باور به دادورزی ذات مقدس خداوندی از آن رو دارای اهمیت فراوان است که نوع نگاه و جهان بینی اسلامی ما منوط و مشروط به پذیرش یا عدم پذیرش آن است؛ زیرا هم در التزام به صفات مبدا به ویژه حکیم بودن او نقشی بسزا خواهد داشت، و هم در باورمندی به اصل معاد، زیرا روز پسین از آن رو توجیه عقلی و منطقی خواهد یافت که هر انسانی معتقد باشد، خداوند با توجه به اعمال و افعال دنیوی اش او را ثواب و جزا می دهد، که این تنها در سایه دادورزی پروردگار معنا می یابد.(1)
بحث عدل الهی تا بدانجا بر گستره مفاهیم اعتقادی سایه افکنده است، که اعتقاد و عدم اعتقاد به عدل علامت مذاهب شمرده شده است، در اینکه شخص شیعه است یا سنی، معتزلی است یا اشعری(2) و بدون آن نه دین تمام است، و نه به نحو قطعی می توان راستگو بودن پیامبری را باور داشت.(3) زیرا تمام قواعد و احکام اسلامی بر اصل عدل استوار است(4) عدل هم اتصاف خداوند به فعل حسن و جمیل است و هم کمال او در افعال(5) و به بیان امام علی(ع): «عدل یعنی اینکه خداوند را به کارهای ناروا متهم نسازی.»(6)
عدل در لغت به معانی قصد در امور(7) و استوا(8) است؛ همچنین به معنای «توسط بین افراط و تفریط» به گونه ای که خالی از نقصان و زیادت باشد(9) نیز آمده است.
از نظر امام خمینی(ره) عدل به معنای عام و گسترده آن عبارت است از حدّ وسط میان افراط و تفریط که تمام فضائل اخلاقی اعمّ از ظاهری و باطنی را در بر می گیرد، چنانچه صراط مستقیم که انسان در نماز طالب آن است، نیز همین سیر اعتدالی است.(10) عدل به صورت خاص که عدل الهی را نیز در بر می گیرد از فطرت های الهی است که در کمون ذات بشر مخمر است، هر کس برخلاف آن را (فطری بودن آن) برداشت کند، بداند که در مقدمات آن نقصانی است.(11)
در واقع بیان اخیر ناظر بر حسن ذاتی عدل و ثبات مفهومی آن است، که ذات عدل با صرف نظر از شرایط و ظروف مختلف آن و بدون لحاظ فاعل خاص نیکو و پسندیده است، در نتیجه جبرگرایی و حسن و قبح شرعی و نفی عدالت الهی نابخردانه و منتفی خواهد بود، به تعبیر علامه طباطبایی عدل به معنای تساوی، توازن و قرار گرفتن هر چیز در جایگاه شایسته و مناسب خویش به گونه ایست که نفس انسان آن را پسندیده و تایید می کند.(12)
در مجموعه معانی متعددی که برای عدل الهی گفته شده می توان آنها را در سه عنوان عام و کلی خلاصه نمود:
یعنی خداوند به هر موجودی به اندازه توانایی و قابلیت های وجودی آن توجه می کند، و هیچ شایستگی و ظرفیتی را نادیده نمی انگارد. به بیان دیگر، عدل عبارت است از رعایت استحقاق ها در افاضه وجود و امتناع نکردن افاضه و رحمت به آنچه امکان وجود و کمال دارد.(13)
از تعریف فوق بدست می آید، برخی دیگر از ریزتعریف هایی که برای عدل گفته می شود، در زیرشاخه های عدل تکوینی جای می گیرد، مانند موزون بودن، مانند حدیث نبوی «و بالعدل قامت السموات و الارض»(14) یا تعریف مشهوری که از نهج البلاغه بدست می آید که عدل را قرار دادن هر چیز در جای خودش معنا کرده است.(15)
یا به تعبیر مولوی:
عدل چبود وضع اندر موضعش
ظلم چبود وضع در ناموضعش(16)
یعنی خداوند در وضع تکالیف و آنچه سعادت بشر در گرو آن است، اهمال نمی ورزد علاوه بر آن انسان را بیش از توان و طاقتش مکلف نمی سازد. شریعت الهی به هر دو معنای یادشده عادلانه است.
عدل جزایی به این معناست که خداوند جزای هر انسانی را متناسب با اعمال و افعال صورت گرفته توسط او در نظر می گیرد. «اعطاء کل ذی حق حقه» و هیچ انسانی را به سبب تکلیفی که به او ابلاغ نشده مجازات نمی کند.
چرا نقص و کاستی و فنا و نیستی در نظام هستی راه یافته است؟ چرا یکی کور و دیگری کر و سومی ناقص الخلقه است؟ یکی سیاه است و دیگری سفید؟ یکی زشت و دیگری زیبا؟ اصلاً چرا جای این وجود را عدم نگرفته، آیا این نوعی منع فیض نیست؟ در جهان خلاهایی وجود دارد، که همان ناراحتی های این جهان است، عدل الهی ایجاب می کند که این خلاها پر شود، به علاوه یک سلسله امور وجودی نیز هستند که سبب یک سلسله نقص ها و کاستی ها و فناها و نیستی ها می شوند، بیماری ها، طوفان ها، حریق ها و زلزله ها از این قبیل است، عدل الهی ایجاب می کند، این گونه امور نباشد.(17)
پاسخ: خدا چون صرف کمال است، آنچه نیز از ناحیه او باشد، کمال و خیر است، و آنچه رذیله و شر است، به عدم تعیّن راجع و از لوازم ماهیت است، که متعلق جعل و مفاض از حق نیست، چنانچه خداوند می فرماید: «مَا اَصَابَکَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِنَ اللهِ وَمَا اَصَابَکَ مِنْ سَیِّئَهٍ فَمِنْ نَفْسِکَ» (18)و(19)
به دیگر بیان، خداوند چون صرف الوجود است، صرف هر کمال و جمالی نیز هست، ... و نمی تواند چیزی جز وجود و کمال باشد.(20)
از این رو آنچه از خداوند صادر می شود خیر و سعادت است و خیر و سعادت مساوق وجودند، (زیرا) ماهیت های اعتباری و ذات های اختراعی چیزی ندارند.(21)
نه تنها سعادت در مقام تکوین چنین است، بلکه در مقام نیت و اراده نیز اینگونه است، که سعادت انسان پیرو معرفت و نسبت دادن اثرها و کمالات وجود، به حق و نفی آن از غیر خداست.(22) در یک تقسیم بندی و نتیجه گیری کلی، با توجه به تقسیم ارسطو و میرداماد درباره خیرات و شرور می توان اینگونه جمع بندی نمود: اگر موجودی وجودش خیر محض باشد باید مبدا آن را ایجاد کند، و اگر شر محض باشد نباید مبدا آن را خلق نماید، و اگر کثیرالخیر و قلیل الشرّ باشد، همچنین باید آن را بیافریند، زیرا خیریتش راجح است و اگر کثیرالشرّ و قلیل الخیر باشد، مبدئی نباید آن را ایجاد نماید، و الا ترجیح مرجوح بر راجح لازم می آید و ما معتقدیم موجودات همگی یا خیر محض یا کثیرالخیر می باشند.(23)
مسئله شرّ و رابطه آن با عدالت ورزی خداوند همواره در کتب کلامی و فلسفی مورد بحث و توجه فراوان بوده است، و هر کدام از اندیشمندان و عالمان در صدد بوده اند، که با نگرش و بیانی نو به حل این مشکل بپردازند،(24)در راستای تکمیل و تبیین کامل تر موضوع، نگاهی گذرا به برخی از این نظریات خواهیم افکند، و در پایان به دیدگاه امام خمینی که می توان آن را تحلیلی نوین از مسئله شر و ماهیت آن به حساب آورد اشاره خواهیم نمود.
ابوعلی سینا معتقد است، موارد کثیرالشرّ و یا مواردی که خیر و شر مساوی و همسان باشند، عدم وجود متعین و حتمی است، اما در صورتی که خیر غالب بر شرّ باشد شایسته این است که لباس وجود و عینیت بپوشد.(25)
ملاصدرا معتقد است شر آن است که یا عدم محض است یا منجر به عدم می شود، عدم محض مانند جهل بسیط، فقر و ضعف؛ قسم دوم مانند الم، حزن و جهل مرکب، اولی فقد ذات است و دیگری ناداریِ یکی از کمالات شیء که مبدا و سبب وجودی و قابل ادراک و فهم است.(26)
میرداماد در کتاب «قبسات» پس از بیان اقسام شرّ و اینکه همه عقلا متفق هستند در اطلاق شر بر آنها می گوید: اگر وجودی مستلزم یا همراه عدم کمالی باشد، از این جهت شرّ بالعرض هست، نه از جهت تحقق و وجود خارجی آن و در نهایت اینکه اطلاق شر دو گونه است: بر عدمیات از این باب هست که غیر موثرند و بر امور وجودیه از این لحاظ که مانع رسیدن به کمالند، مثلاً سرما فی نفسه و با قیاس به علت موجبه و اسباب ایجادکننده آن، شرّ نیست، شرّیت آن نسبت به میوه ها و درختان است، پس شرّ ذاتی فقدان میوه ها در رسیدن به کمال و شرّ بالعرض سرماست.(27)
استاد مطهری معتقد است شرّ نسبی است، زیر پرده هر شرّی خیری نهفته است، خوبی ها و بدی ها آنگونه که جمادات و نباتات از هم جدایند از هم متمایز نیستند، بلکه چنان با هم آمیخته اند که گویی با هم ترکیب شده اند، البته نه از نوع ترکیب شیمیایی بلکه ترکیبی عمیق تر و لطیف تر از نوع ترکیب وجود و عدم(28) و همین نسبی بودن شرّ و خیر را مولوی اینگونه به نظم در آورده:
زهر مار آن مار را باشد حیات
لیک آن مر آدمی را شد ممات
پس بد مطلق نباشد در جهان
بد به نسبت باشد این را هم بدان(29)
امام خمینی تقسیمی نو و تحلیلی جدید از مسئله شرّ ارائه می دهد، به این بیان که هر موجودی را با سه دسته از موجودات می توان لحاظ نمود: با علل، با معالیل و یا با موجودات هم عرض آن (نه علت و نه معلول)
وقتی موجودی با علت آن مقایسه می شود، نمی تواند شر رساننده و مضر به آن باشد؛ زیرا وجود معلول تحت وجود علت قرار گرفته و باید ملائم با آن باشد، اما در قیاس علت با معلولش هم باید گفت: معلول نیز ملائم با علت است، چون تمام شئون و شرافت معلول از علت می باشد، هیچ ناملایمتی علتی با معلول خود ندارد، بلکه با او سنخیت و توافق دارد. موجود اگر بتواند استضرار یا نقصی برساند فقط به موجود هم عرض خود که نه معلول و نه علت است ممکن می باشد، اما اینکه این موجودات به گونه ای باشند که ضرر و شرشان به موجودات مساوی و هم عرض خویش، بیش از نفع آنها باشد، قابل قبول نیست؛ مثلاً عقرب اگر از یک سو شر و ضرری دارد، از سوی دیگر سموم هوا را می گیرد و روغن آن برای بسیاری از امراض دواست و بسیاری از منافع دیگر که ما کشف نکرده ایم... در نتیجه آنچه در عالم است یا خیر محض است یا خیر آن غالب بر شریت است، و مبدا خیر بودن منافاتی ندارد که چیزی را که خیر آن از ضررش بیشتر است بیافریند.(30)
A انسان ذاتاً طالب و خواهان حیات و بقا در این عالم می باشد، و از مرگ و نیستی متنفر و گریزان است و از هر وسیله ممکن جهت استمداد و تداوم بیشتر حیات خویش بهره می جوید، حال آیا از بین بردن هستی و بقای مطلوب انسان و تبدیل آن به موت و فنایی که بشر همواره از آن بیزار است، با دادورزی و عدالت گری پروردگار چگونه همخوانی می یابد و بالاتر اینکه قطع رگ حیات و جاودانگی انسان در این عالم عین ستم ورزی بر بندگان به حساب می آید.
D پاسخ: موت عبارت است از انتقال از نشئه ظاهره ملکیه به نشئه باطنه ملکوتیه یا آنکه موت عبارت است از حیات ثانوی ملکوتی بعد از حیات اولی ملکی که به هر تقدیر موت امری وجودی است، بلکه اتم از وجود ملکی است؛ زیرا که حیات ملکی دنیوی مشوب به مواد طبیعیه میته است و حیات آنها عرض زائل است، برخلاف حیات ذاتی ملکوتی که برای نفوس استقلال حاصل شود، و آن دار، دار حیات و لوازم حیات است، و ابدان مثالی برزخی، قیام صدوری به نفس دارند.(31) علاوه بر آنچه گفته شد علت دیگر این است که نفس حصول در نشئه دنیا و خلقت موت و حیات، موجب امتیازات اعمال حسنه و سیئه است، زیرا با علم به عدم ثبات حیات دنیایی و حصول انتقال از این نشئه فانیه، اعمال انسان فرق می نماید و امتیازات حاصل می گردد.(32)
پس موت را نباید نیستی و عدم بر شمرد، بلکه عین کمال و نهایت وجود و حقیقت است، و این همان استعلا و جاودان طلبی است که فطرت انسان ذاتاً به دنبال آن می گردد، از این روست که می بینیم بسیاری از باورمندان به ادیان الهی نه تنها مرگ را شرّ نمی دانند، بلکه همواره و به اندازه شیفتگی و علاقه کودک به پستان مادر به مرگ که در واقع به معبود و محبوب خویش رسیدن است عشق می ورزند.(33)
A مزد هر کاری بسته است، به کوششی که برای آن می شود، و سودی که از آن بدست می آید، پس احادیثی که می گوید: ثواب یک زیارت یا عزاداری یا مانند آنها برابر است، با ثواب هزار پیغمبر یا شهید (آن هم شهید بدر) آیا درست است یا نه؟(34)
پاسخ: یک نظری بیاندازید به انواع نعمت هایی که خدای عالم به ما داده که از هزاران سال قبل که ما در این دنیا بیاییم، تا وقتی که از این جهان می رویم، ... اگر تمام حسابگران بخواهند، نعمت ها را به حسب انواع احصاء کنند، عاجزند، آنگاه از خود بپرسید که این همه نعمت های بی پایان در مقابل کدام خدمت بوده؟ شما و ما قبل از اینکه بیاییم و از ما خبری باشد، چه خدمتی به خدای جهان کردیم، که در مقابل آن این نعمت ها را داده... با یک نظر به کارخانه خدایی معلوم می شود، که خدای عالم همه نعمت ها را بی عوض و غرض داده، بلکه به کسانی که در مقابل احکام او برخاسته و گردن فرازی کردند، و دعوی خدایی نمودند، و انبیای او را کشته و قتل و غارت کردند بازخوان نعمت خود را گشوده و به آنها سلطنت ها و مملکت ها داده و آنها را عزیز دنیا قرار داده ... این خدایی که این همه نعمت را بی نظر به خدمت، به فرعون و فرعونیان داده، چه ضرر دارد که به کرامت (به) یک مجاهد فی سبیل الله هزاران نعمت هایی دهد که کسی آن را نمی تواند احصا کند، اینک خوب است نظری به عالم آخرت و نعمت هایی که قرآن در بیشتر از دویست آیه وعده داده است، بکنید و مقایسه کنید میان اعمالی که یک انسان در مدت چندساله زندگانی خود می کند و جزاهایی که در کتاب آسمانی، خصوصاً قرآن کریم، خدای جهان به آن وعده داده است.(35)
(بنابراین) جمیع این نعمت هایی که به بندگان عنایت فرموده که از احصای آنها بلکه احصای کلیات آنها، عقول عاجز و سرگردان است، بدون سابقه سئوال و استحقاق بوده، پس چه مانعی دارد، که به مجرد تفضل و بدون هیچ سابقه، اضعاف مضاعف این ثواب ها را به بندگان خود عنایت فرماید؟(36)
از دیگر ایرادات وارد بر عادل بودن پروردگار این است که خداوند به برخی انسان های مومن و متقی و به ویژه انبیا و ائمه اجازه می دهد، برخی دیگر از انسان ها را وساطت کنند و موجب بخشش گناهان آنان شوند، خداوند نیز شفاعت و ضمانت آنها را می پذیرد، آیا چشم پوشی و صرف نظر از گناهان متمردین و عاصیان، با عدالت و تساوی نگری ذات مقدس خداوندی همخوانی و همگونی دارد؟
شافع... ظاهرش اخراج از ظلمت های جهل به انوار هدایت و علم و باطنش ظهور به شفاعت است در عالم آخرت، چه که شفاعت شفعاء بی تناسب و تجاذب باطنی صورت نگیرد، و از روی جزاف و باطل نخواهد بود.(37) (زیرا تنها) دل بستن به شفاعت اولیا و تجری در معاصی از وعده های بزرگ شیطانی است... در حدیث است که حضرت صادق(ع) در اواخر عمر بستگان و فرزندان خود را احضار نمود، و قریب به این مضمون به آنان فرمود که «فردا با عمل باید در محضر خداوند بروید»(38) یعنی گمان نکنید بستگی شما به من فایده دارد. علاوه بر آن احتمال دارد که شفاعت نصیب آنان شود که با شفیع ارتباط معنوی شان حاصل باشد و رابطه الهی با آنان طوری باشد که استعداد برای نائل شدن به شفاعت داشته باشند.(39) (زیرا) حضرات شافعین کسی را که مورد غضب حق است شفاعت نکنند.(40)
از مجموع جواب و نقد صورت پذیرفته برمی آید شفاعت امری بی مبنا و غیرحکیمانه نیست، و به بیان دیگر اینگونه نیست که گمان شود هر کسی با کوهی از معاصی، قتل و غارت دیگران و بدون وجود استعداد و نزدیکی روحی و معنوی با شافعان، می تواند در دایره وساطت و ضمانت اولیای الهی قرار بگیرد، بلکه زمینه های مثبت اخلاقی و اعتقادی برخی از بندگان خدا که دچار لغزش هایی شدند، می تواند سبب شمول شفاعت بر آنها شود.
خداوند ـ همانگونه که در جواب دو شبهه پیش آمد ـ می تواند با ترحم و تفضل خود بر بندگان، لطفی فوق العاده و مضاعف به اضعاف را شامل حال آنان گرداند، علاوه بر اینکه تمام انسان ها با ویژگی های مورد بحث می توانند مشمول شفاعت اولیا و مقربان الهی گردند و هیچگونه تبعیض و تفاوتی در این باره وجود ندارد.
از دیگر شبهات بر عدالت الهی پذیرش توبه و انابه گناهکاران است، که برخی افراد گاه پس از یک عمر ارتکاب معصیت و گناه و غرق بودن در رذایل و خبائث به درگاه خداوند باز می گردند، و طلب بخشش و استغفار می کنند، و آنگونه پاک و مطهر می گردند که کودک از مادر زاییده شده دارای قلبی پاک و بی آلایش است.
پاسخ: آیا بخشیدن گناه بیچارگان و درماندگان که از روی جهالت خلافی را مرتکب شدند، ظلم است؟ آری اگر خدا حق دیگران (حق الناس) را ببخشد و از ستم مردم به یکدیگر صرف نظر کند، خلاف عدل است... خدا از حق مردم نمی گذرد مگر خود صاحب حق بگذرد. ولی خدا از حق خود اگر بخواهد می گذرد.(41)
درباره توبه نیز باید گفت، توبه ارکانی دارد که بدون آنها توبه حقیقی حاصل نمی شود، که رکن رکین آن ندامت و پشیمانی است از گناهان و دیگر عزم بر عدم بازگشت است که این دو از مقومات ذاتی و حقیقی توبه می باشند.(42)
انسان به مجرد آنکه بگوید توبه کردم از او پذیرفته نمی شود، بلکه انسان تائب آن است، که هر چه به ناحق از مردم برده باید به آنها ردّ کند، یا آنکه صاحب حق را راضی نماید، و هر چه از واجبات الهیه را ترک کرده نیز قضا کند حتی اگر از انجام تمام آنها ناتوان است، به مقدار امکان بجا آورد.(43)
از مجموعه این سخنان بدست آمد که صرف توبه گفتاری و لفظی بدون التزام و پایبندی به اصول و ارکان مربوط به آن، به خصوص ندامت از گناهان گذشته و عدم بازگشت در آینده، در گستره توبه حقیقی قرار نمی گیرد، اما اگر کسی پس از دو شرط قبلی پیش گفته و مشروط به آنکه حق الناس را ادا نموده و نسبت به حق الهی نیز در حد توان و امکان قیام به اعاده و تدارک نماید، عقل چه اقتضایی دارد و چگونه حکم می کند؟
به طور قطع در چنین جایی عقلای عالم عدم پذیرش گناه مجرم نادم را عملی ناپسند و مذموم به حساب می آورند. به ویژه اینکه پذیرش توبه گناهکاران با رعایت شرایط و ویژگی های فوق عمومیت داشته و اختصاص به گروهی خاص ندارد، از این رو شائبه هر گونه بی عدالتی نیز مرتفع خواهد شد.
سه شبهه پیش گفته (ثواب بزرگ، شفاعت و توبه) با رویکرد مشترک ناهمخوانی عدالت با تفضلات الهی مطرح گردید و در پاسخ آنها اثبات شد که آنچه نامطلوب است، جفا نمودن و نادیده انگاشتن حق بندگان و ظلم کردن به آنها می باشد، نه لطف و رحمت مضاعف، با این حال یادآوری دو نکته در راستای تبیین کامل موضوع لازم به نظر می آید.
A در پاسخ های صورت گرفته پیشین، عدالت خداوند که موضوع اصلی شبهات و ایرادات بود، اثبات نشده، بلکه صرفاً آنچه در جواب اشکالات بیان شد، این بود که خداوند بر بندگان ترحم و بخشش مضاعف دارد، این جواب چگونه ایراد اصلی که دادورزی پروردگار است را اثبات می نماید؟
D پاسخ: عدالت از سنخ مفاهیم معقول ثانی فلسفی است، که خود فی نفسه امری بیرونی و خارجی به حساب نمی آید، بلکه از حقایق بیرونی انتزاع شده، از این رو عدالت با دو مفهوم مقابل آن قابل مقایسه است، زیرا عدم عدالت یا به ظلم می انجامد و یا به تفضل از میان آن دو آنچه نامطلوب و ناپسند است، ستم ورزی بر بندگان است، بندگانی که همه به یک اندازه کوشیدند و کاشتند، اما غیر مساوی و معادل دریافتند و درو کردند، و دقیقاً آنچه این شبهات را پدید آورد، احتمال ظلم گرایی خداوند است که توجه به گروهی خاص با عدالت او ناهمخوان است. اما دیگر سوی وادی عدل، اکرام و تفضل است که نه تنها، زمینه و سبب بی عدالتی و دادورزی پروردگار نمی گردد، زیرا تمام کسانی (نه یک گروه خاص) که اعمال حسنه بجا آورند، و به رحمت او باورمند باشند، مشمول این تفضل خواهند شد، و این خود نه تنها ظلم نیست، بلکه عدالت در تفضل و تنعم است.
دیگر نکته که یادآوری آن ضرورت دارد، این است که خداوند بر بندگان تفضل و ترحم می نماید، که این بالاتر از دادورزی و عدالت است به دیگر بیان، او به جای عدل، جود را بر بندگان روا می دارد، اما واقعیت این است با توجه به آنچه از سخن علی(ع) در نهج البلاغه بدست می آید که در جواب سائل که می پرسد عدل برتر است یا جود؟ آن حضرت می فرماید: «عدل برتر از جود است؛ زیرا عدل وضع امور در موضع خویش است، و جود خروج آنها از مسیر واقعی شان، دیگر آنکه نتیجه جود فقط بخشش شوندگان را در بر می گیرد، اما در عدل همه انسان ها منتفع و بهره مند خواهند شد.»(44) حال آیا جواب های پیش گفته (در تقدم جود و فضل خدا بر عدل او) را با این سخن نهج البلاغه (در تقدم عدل بر جود) چگونه می توان توجیه نمود؟
پاسخ: آنچه از سخن علی(ع) با توجه به پرسش سائل متبادر می شود، عدل و جود بشری مدّ نظر است، نه عدل و جود الهی، به ویژه وقتی فلسفه تقدم عدل را بیان می دارد، این حقیقت روشن تر می گردد، زیرا با توان و قدرت محدود است که عدل گرایی مقدم بر جود و فضل است، اما اگر با بخشش و عنایات فراوان نه چیزی از خزانه غیب کاسته شود، و نه هیچ امری از موضع خود خارج گردد، طبعاً تفضل بر بندگان مطلوب و پسندیده است، به ویژه اینکه (همانگونه که در نکته اول آمد) ـ وقتی اینگونه الطاف، تمام کسانی که این مسیر را از طریق توبه، شفاعت یا هر روش مشروع و معقول دیگری طی نمایند در بر گیرد، در عین اینکه تفضل و عنایت است، خود دادورزی و عدالت نیز به حساب می آید و احسان به این معنا از مصادیق عدل است.(45)
آموزه عدل الهی از میان مباحث کلامی و اعتقادی از جایگاه ویژه و ممتازی برخوردار بوده و به همان نسبت همواره ایراداتی را در میان موحدان و باورمندان به حقایق الهی و قدسی فراهم آورده است.
در این پژوهش با توجه به نظریات کلامی و فلسفی امام خمینی(ره) به دست آمد که در عالم واقعیتی به نام شرّ که دارای ذات و حقیقتی عینی و خارجی باشد وجود ندارد، و آنچه جعل و مفاض از حق است به صورت مستقیم و معقول اولی نمی تواند مصداق شرّ و ضرر باشد؛ زیرا یک شیء در سه حالت ممکن است مضر به شیئ دیگر باشد یکی در حالت علت بودن، دیگری در حال معلولیت و سوم این است که یک شی هم عرض، نسبت به شیء دیگر ضرر رساننده باشند. دو فرض اول با قاعده عمومی و عقلی سنخیت میان علت و معلول در تنافی بوده زیرا میان علت و معلول تلائم و همخوانی ضروری وجود دارد نه تضادّ و اضرار. در فرض آخر نیز شرّ نسبی و اضافی بوده مانند ضرر عقرب برای انسان که در این گونه موارد نه شر محض است و نه کثیر الشرّ، درباره خلق موت هم آمد که نه تنها ضرر نیست بلکه نهایت کمال و به حقیقت رسیدن است، در سه شبهه آخر هم گفته شد آنچه نامطلوب است، ستم ورزی است، نه تفضل و کرامت های فراوان بر بندگان یا پذیرفتن توبه آنها در دنیا و شفاعت آنها در جهان آخرت به ویژه اینکه این عنایت به صورت علم و فراگیر است.
تمام قواعد و احکام اسلامی بر اصل عدل استوار است؛ عدل هم اتصاف خداوند به فعل حسن و جمیل است و هم کمال او در افعال و به بیان امام علی(ع): «عدل یعنی اینکه خداوند را به کارهای ناروا متهم نسازی.»
امام خمینی تقسیمی نو و تحلیلی جدید از مسئله شرّ ارائه می دهد، به این بیان که هر موجودی را با سه دسته از موجودات می توان لحاظ نمود: با علل، با معالیل و یا با موجودات هم عرض آن (نه علت و نه معلول).
عدالت از سنخ مفاهیم معقول ثانی فلسفی است، که خود فی نفسه امری بیرونی و خارجی به حساب نمی آید، بلکه از حقایق بیرونی انتزاع شده، از این رو عدالت با دو مفهوم مقابل آن قابل مقایسه است، زیرا عدم عدالت یا به ظلم می انجامد و یا به تفضل.
با توجه به نظریات کلامی و فلسفی امام خمینی(ره) به دست می آید که در عالم واقعیتی به نام شرّ که دارای ذات و حقیقتی عینی و خارجی باشد وجود ندارد، و آنچه جعل و مفاض از حق است به صورت مستقیم و معقول اولی نمی تواند مصداق شرّ و ضرر باشد.