نفس یکی از مسائل مهم و در عین حال پیچیده و غامضی است که در مبحث انسان شناسی مطرح می شود. بحث نفس و تجرد و جاودانگی آن، معنی بخش اصل معاد است که یکی از اصول عقاید اسلامی و از جمله ضروریات دین اسلام و سایر ادیان الهی است.
فلاسفه و اندیشمندان در تبیین هویت نفس و کیفیت و زمان تکون آن نظرات مختلفی را ارائه نموده اند، افلاطون و پیروانش معتقدند که نفس قبل از خلقت بدن در عالم مثل وجود داشته و پس از ایجاد بدن به آن تعلق گرفته و تخته بند بدن شده است. ارسطو و ابن سینا به همزمانی خلقت نفس و بدن قائل شدند و پس از آنان صدر الدین شیرازی معتقد شد که نفس موجودی «جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء» است. از نظر ایشان نفس پس از پیدایش جسم و بدن، در اثر حرکت جوهری آن به وجود میاید معاد جسمانی یکی از مسائلی است که بصراحت در ایات و روایات ما بدان اشاره شده است و از آن سبب که فیلسوفان اسلامی کوشیده اند تا فلسفه آنان سازگار و ملائم با عقاید دینی اسلامی باشد، لذا در مورد معاد جسمانی هم بعضی از حکماء اسلامی مانند ملاصدرا سعی کرده اند تا آنرا با دلایل عقلانی به اثبات برسانند و برخی دیگر مثل شیخ الرئیس از اقامه برهان در اثبات معاد جسمانی اظهار عجز و ناتوانی کرده و آنرا از روی تعبّد پذیرفته است[3] و در مقاله نهم الهیات شفا فصل معاد میگوید:
«... یجب ان یعلم ان المعاد منه ما هو مقبول من الشرع و لا سبیل الی اثباته الاّ من طریق الشریعه و تصدیق خبره النبوّه، و هو الذی للبدن عندالبعث...»
بعد از بن سینا تا زمان ملاصدرا تحقیق و تفحصی جدید با ارائه نظریه ای بدیع نشده است. ملاصدرا با تئوری وجود شناسانه خاص خود که مبتنی بر اصل حرکت جوهری و اصلات وجود و تشکیل در وجود است به بحث پیرامون چگونگی تکون نفس و ارتباط آن با بدن و مراتب سه گانه نفس و کیفیت انشاء و ایجاد صور آن و نهایتاً به معاد جسمانی میپردازد. او برای اثبات مدعای خود ابتدا اقوال مختلف پیرامون تناسخ و مراتب نفوس را نقل کرده و ابطال نموده است. و سپس به تبیین و اثباتنظر خود پرداخته است.
حضرت امام خمینی (قدسسرهالشریف) با توجه به جامعیتی که در علوم عقلی و نقلی و معارف اصیل اسلامی و با احاطه کاملی که به نظرات استاد فنّ و حکیم متاله داشتند بطور مبسوط به توضیح و شرح نظرات او پیرامون نفس و تناسخ پرداخته و مطالب بسیار سودمند و روشنگرانه ای را در مقابل دیدگان شیفتگان معارف حقه الهی نهادند تا هر شیدائی بتواند جرعه ای از آنرا بنوشد.
در ابتدا به ذکر خلاصه ای از مباحث مطروحه می پردازیم و سپس بی هیچ کم و کاستی اصل تقریر به را می آوریم.
یکی از مباحثی که از متعلقات مبحث نفس شمرده می شود بحث تناسخ است. تناسخ بمعنی انتقال نفس از بدنی به بدن دیگر است. مرحوم ملاصدرا در کتاب نفیس شواهد الشواهدالربوبیه که خلاصه کتاب اسفار اربعه است، میگوید: «از نظر ما تناسخ به سه قسم تصور میشود اول – عبارتست از نفسی در این عالم از بدنی به بدن دیگر، که مباین و جدا از او است، بدین نحو که حیوانی بمیرد و نفس او به بدن حیوان دیگری و یا به بدن غیر از حیوان، منتقل گردد. خواه این انتقال از موجود اخس به موجود اشرف باشد و یا بالعکس. دوم عبارتست از انتقال نفس از این بدن دنیوی به بدن اخروی که مناسب با اوصاف و اخلاقی است که در دنیا کسب کرده است. و چنین نفسی در آخرت بصورت حیوانی که صفات وی در آن نفس غلبه نموده است ظاهر میگردد. و قسم سوم آن است که باطن انسان مسخ شود و ظاهر او نیز از صورت اولی انسان که قبلاً بصورت باطنی وی که بدان صورت مسخ شده است انتقال یابد و این بعلت طغیان و غلبه قوه
نفسانیه اوست. تا بحدّی که مزاج و شکل او را از مزاج و شکل آدمی به مزاج و شکل حیوانی مناسب با صفت باطن او تغییر و تبدیل میدهد.[4] در کتاب اسفار
تعبیر به تناسخ نزولی و تناسخ صعودی شده است. امام خمینی(ره) در توضیح آن میفرمایند تناسخ نزولی آنست که برخی گفته اند اگر روح انسان در مدت زندگی در ابدان آنگونه که سعادت انسانی است تربیت نیافت و کسب ملکات نکرد، پس از خروج از فرد اعلای جثه انسانی داخل جسدی میشود که ماده اش غیر صافی تر از بدن اولی است و اگر در آن هم خوب تربیت نشد به جثه غیر صافیتر وارد میشود تا بآن ضعیفترین فرد در انسانیت برسد و بعد از آن داخل فرد اعلای حیوان می شود و همینطور تا به بالاترین فردی از نبات برسد که قریب الافق با ادنی مرتبه حیوانیـت است و از آنهم به ادنی مرتبه نبات نزول میکند. تناسخ صعودی همان است که ابن سینا از دیگران نقل کرده و آنرا پذیرفته، و آن اینست که گفته شده نفوس ابلهان و ساده دلان و نفوس متوسطین که در این دار طبیعت نتوانستند تکامل یابند و عقل مجرد شوند، بعد از خروج از بدن داخل جرمی از اجرام فلکیه میشوند اگر در آنجا به تجرد عقلانی رسیدند وارد عالم عقل میگردند وگرنه بهمین شکل باقی میمانند.
ملاصدرا در ضمن بیان اقسام تناسخ تنها قسم سوم را که نسخ و مسخ ملکوتی باشد که از تجسم اعمال و تکرر افعال حاصل میشود جایز و بلکه واقع میداند.
مرحوم آخوند(ره) طبق مسلکی که در کیفیت حدوث و پیدایش نفس و نسبت آن در اول امر با طبیعت و کیفیت خروج از طبیعت دارد، همه اقسام تناسخ (غیر از تناسخ ملکوتی) را ابطال میکند.
از نظر ایشان نقص مولودی از طبیعت است که با حرکت جوهریه به فوق این عالم طبیعت میرسد. بعبارت دیگر اگر هیولای اولی به نحولبشرط صورتی را بعد از صورتی تلبس نماید و مراحل پائین جسمیت و جمادیت و عنصریت و معدنیت را طی کند و در مسیر خود وقوف پیدا نکند و به آخرین مرتبه که سر حد عالم مافوق طبیعت است، نایل شود واجد صورتی بنام نفس میگردد. نفس چون صورت بدن است لذا با ماده خود متحد است و تعلق ذاتی با آن دارد.
از آن حقیقت که قوه داشت و میتوانست متبدل به این فعلیت شود جنس اخذ میشود، و این فعلیتی که از آن قوه حاصل شد فصل اخذ میگردد، و جنس و فصل مضمن در یکدیگرند.
در اثر حرکت جوهریه وقتیکه قوه فعلیت تمام شد و فاقد قوه گردید و دیگر نتوانست بحقیقت دیگری متبدل شود صورت و فعلیتی حاصل میگردد که دیگر ماده ندارد و در نتیجه چنین صورتی مستقل میشود و از طبیعت بیرون میرود و تنزل و ترقی آن محال میگردد. پس اگر چنین موجودی بخواهد بیک بدن جنین برگردد و صورت آن باشد و با آن متحد گردد این امر محالی است، چون در اتحاد هم جهت قوه لازم است و هم جهت فعلیت.
توضیح اینکه اگر فعلیتی بخواهد با فعلیتی دیگر متحد شود یا این فعلیت امکان پذیرش آن فعلیت را داشته که در آن صورت خود این امکان، قوه است بعلاوه اگر با آمدن فعلیت دوم فعلیت اول معدوم شود این افناء است نه اتحاد و اگر فعلیت با حد و مرتبه خود باقی است، این انضمام است نه اتحاد. و اگر فعلیت اول امکان پذیرش فعلیت دوم را نداشت پس اتحاد هم محال است.
لذا چون صورت فعلیت محض بود و تبدیل آن محال است پس ناچار باید معدوم شود و چیز معدوم چگونه میتواند صورت بدن باشد؟ و اگر چیزی از نو حادث شود هیچ ربطی بین آن معدوم و این حادث نیست تا بتوان گفت فلان نفس صورت بدن این جنین است که بطور تناسخ در این بدن قرار گرفته است.
چون قوم هم نفس را صورت بدن میدانند و قائل به علاقه ذاتی و طبیعی بین نفس و بدن هستند لذا از نظر آنها هم تناسخ ابطال میشود. چنانچه گفتیم ماده و صورت مبدا همان جنس و فصل است و جنس و فصل در خارج متحدند پس ماده و صورت در خارج متحد است. پس بنابر نظر قوم بعد از آنکه نفس از بدن استغناء پیدا کرد و تجرد یافت و فعلیت محض شد (اعم از اینکه این فعلیت جوهر مجرد عقلانی سعید و یا شقی باشد) محال است که صورت جسم گردد چون ماده (هیولا) ندارد تا تبدل پذیرد، برای اینکه لازمه تغییر و تبدیل این است که یک امر محفوظی در بین باشد تا صورتی را که اول داشته از آن بگیرند و صورت دیگری دهند. اگر بخواهند موجودی را که صرف صورت است تغییر دهند با گرفتن صورت تمام هویت شی معدوم میشود. و بالجمله ذوالماده کردن شئی فاقد ماده – که عبارت اخرای تناسخ است – محال و ممتنع است چون نفس بسیط اند و «لا ینقلب البسیط عن بساطته»، امر بسیط منقلب از بساطت نمیشود. با این بیان نفوس نمی توانند قبل از ابدان وجود داشته باشند.
اگر در مجردات قائل به جنس و فصـل میـشویم آن جنس و فصل عقلی است که جنـس با مقایسه موجودات دیگر اخذ میشود، نه اینکه در موجود مجرد قوه ای باشد تا ماخذ جنس شود و فعلیتی باشد تا ماخذ فصل گردد، بلکه تمام هویت بسیطه مجرده فصل است و تمام آن جنس است.
آخوند(ره) می گوید ابطال تناسخ ربطی به معاد جسمانی که از ضروریات همه ادیان است، ندارد زیرا آن بمشاهدات اهل کشف به ثبوت رسیده و برهان هم صحت آنرا باثبات رسانده است.
چنانچه روایت شده که عبدالرحمن در مراسم حج به امام حسین(ع) میگوید چقدر حاجی زیاد است! امام میفرمایند: «ما اکثر الضجیج واقل الحجیج» چقدر هیاهو زیاد است و حاجی کم!. در عالم آخرت طبق ملکاتی که نفوس تحصیل نموده اند انشاء و ایجاد بدن میکنند، پس در عالم آخرت ابدانی وجود ندارد که نفوس داخل آنها شوند بلکه هر نفسی بدنی را که مناسب ملکات مکتسبه اش باشد انشاء میکند، و معنی معاد جسمانی هم این است. رجعت هم شبیه همان است چون رجعت تناسخ نیست.
گروهی گفته اند نفس پس از خروج از بدن بین ابدان حیوانات در دورانند، این سخن سخیفی است زیرا لازمه آن قسر دائم از وصول به غایت خود است «و القسر لایکون دائماً و لا اکثریاً» قسر، دائمی و اکثری نیست. علاوه بر این، خلاف حکمت الهی است زیرا بر حسب حکمت الهی همه موجودات علت غائی دارند.
برخی گفته اند انسان باب الانوار و باب الفتح است چون قریب به فاعل مفارق است و از همه موجودات طبیعت شریفتر است لذا ابتدا فیض باو میرسد. پس از خروج نفوس از ابدان، آنهایی که سعیدند به عالم عقل عروج میکنند ولی آنهایی که شقی اند بطرق الاعلیفالاعلی داخل ابدان حیوانات میشوند، و اگر باز شقاوت زیاد شد همینطور داخل مراتب پایین تر میشوند تا به جماد برسند، این قول ذایرسفی است.
گروهی دیگر عکس این را قائلند، گفته اند ابتداء فیض به نباتات میرسد و بعد از آن به حیوانات و سپس به انسان میرسد.
آخوند(ره) دو نوع دلیل برای ابطال این اقوال میآورند:
1. دلایل عامه: که ابطالکننده تمام اقسام تناسخ است.
2. دلایل خاصه: که بطور جداگانه هر یک از اقوال مـختلف را ابطال میکند.
دلیل اول از دلایل عامه بر ابـطال تناسخ این اسـت که مبدا اعـلی و مـجردات آنـچه را کـه دارند بصورت فعلیت است. مبـدا اعلی واجبالوجود من جمیعالجهات است. چنانچه وجوداً واجب است، واجب الفاعلیه و واجب القدره و واجبالا راده و واجبالاختیار است. و مجردات هم آنچه را بالا مکانالعام دارند فعلیت داشته، چون ماده ندارد، لذا قوه و استعداد هم ندارند.
البته لازم است که مستفیض قابل فیض باشد. تابش فیض از مبدا مفارق فعلیت دارد و بمحض قابل شدن جسم تابش فیض بدون تاخیر بر مستفیض میتابد، اگر فیض به ماده ای تابید و صاحب نفسی شد محال است که یک نفس مستنسخه در این ماده و بدن وارد شود. چون نفس، مد بر بدن است و بالضروره باید یک مدبر و یک متصرف در بدن باشد. نفس، صورت بدن است و صورت علت ماده است و علت متعدد نمی شود، «لو کان فیها آلهه الا الله لفسدتا» و محال است که دو تا علت مستقل در یک معلول تاثیر کنند، چون معلول ربط محض و قائم به علت فاعلی خود می باشد.
همچنین گفته شد که ماده ابتدا مستعد به نفس ضعیفی میشود و نفوس مراتب مختلف دارند بنابراین هر ماده ای محتاج یک صورت و نفسی مناسب حال خودش میباشد، لذا چون آن نفس مستنسخه که در بدن دیگری بود فعلیتی یافته و ملکاتی را کسب نموده، نمیتواند داخل ماده ای بشود که استعداد پذیرش آنرا ندارد.
و بالجمله هر موجودی متمنی عنایتی مناسب با لیاقت خود است، چگونه ماده ای که طالب و مستعد دریافت اولین مرتبه از مراتب نفس است سزاوار و لایق اعطاء بیش از مطلوب است؟ با این بیان سخن کسانی هم که گفته اند فیض از نباتات شروع میشود و روح نباتی بعد از کمال تناسخا بمرتبه بالا وارد میشود، درست نیست. زیرا چطور امکان ندارد که به ماده ایکه اشرفالمواد و نزدیک به فیض است فیض مستقل افاضه شود؟ چنانچه گفته شد فاعل، تام الفاعلیه است و بمحض استعداد، فیض بر ماده لیقه افاضه میشود زیرا در غیر این صورت لازم می اید که در فاعل جهت نقصی و قوه ای باشد.
از خروج و انتقال نفس از بدن منتقل منه و دخول در بدن منتقلالیه در یک «آن» تعطیل لازم میاید و تعطیل بر نفس محال است.
چون قائلین به تناسخ نزولی برهان اقامه نکرده اند و بطور وعظ سخن گفته اند پاسخ آنها نیز با وعظ خواهد بود. می گوئیم اگر سخن شما درست باشد لازم می اید که با تکوّن هر حیوانی یک انسانی مرده باشد و حال اینکه چنین امری باالضروره و بالوجدان باطل است. علاوه بر این چون تعداد انسانهائی که به مرتبه تجرد عقلانی میرسند بسیار اندک است و تعداد آنهایی که ناقص می مانند بسیار زیاد است، پس باید حیوانات غیر متناهی باشند تا این نفوس در آنها وارد شوند. همچنین قول آنهایی که گفته اند انسان فتح الباب فیض است، اگر شقی شد نفس او داخل جسد حیوان می گردد، باطل است. بدلیل اینکه حرکت جوهریه از نقض به کمال است نه از کمال به نقص، و این حرکت امری است ذاتی و قهری و خلاف آن ممکن نیست. بنابراین بر اساس حرکت جوهریه سیر از کمال به نقص محال است.
قائلین به تناسخ نزولی برای اثبات مدعای خود به ایاتی از قرآن از آن جمله به ایات سوره «التین» تمسک جسته اند در پاسخ گفته میشود که انسان در ابتدای تکوّن مثل نباتات است تنها اختلافش در این است که نباتیت در انسان «بلاشرط» است و در نباتات «بشرط لا» اگر ماده انسانی از مرتبه نباتی ارتقاء یافت و بمرتبه حیوانی رسید و در این مرتبه وقوف پیدا کرد، انسان حقیقی نیست. پس وقوف در این مرتبه باین معنا نیست که انسان تنزل نموده، بلکه ترقی کرده منتها بغایتش نرسیده است. معنی ایه شریفه که میفرماید «و لقد خلقنا الانسان فی احسن تقویم ثم رددناه اسفل السافلین» این نیست که انسانی را از مرتبه تجردی اش به مرتبه ادنی و اسفل باز گردانده باشند، بلکه مراد این است که این موجودی که قابلیت رسیدن به احسن تقویم انسانی را داشت، به آن دست نیافت.
گفته شده: چرا حرکت از کمال به نقص غیر ممکن است؟
پاسخ این است که اولاً عنایت ازلیه این است که موجودات عالم طبیعت به غایت خود که کمال است، برسند. اگر افراد انسانی چنانچه قائلین به تناسخ نزولی گفتند، نزول کنند این موجب قسر است و قسر دائمی و اکثری در ناموس الهی محال است. ثانیاً بر فرض قبول قسر، نمیتوان قائل شد که موجودی از کمال به نقص سیر کرده باشد، چون لازمه اش انقلاب ذات است و انقلاب ذات هم محال است.
کمال ماده، آخرین صورتی است که ماده دارد حال این ماده یا بالمناسبه آن را تلّبس خواهد کرد یا خیر؟ تلبّس بدون مناسبت محال است چون لازمه اش طفره است، پس باید صوری را تلبس کند تا قابلیت اعطاء آن آخرین صورت را از مبدا جواد پیدا کند.
لازم است در اینجا به دو نکته اشاره شود یکی اینکه در دفع شبهات، از حرکت جوهری به عنوان یک حرکت اشتدادی یاد شده و سپس با استفاده از قاعده «القسر لا یدوم» یعنی حرکت قسری نمی تواند دایمی باشد و از قاعده «انقلاب ذات محال است» به دفع شبهات پرداخته شده است. با توجه باینکه میتوان حرکت جوهریه را به سه قسم یعنی حرکت یکنواخت و متشابه الجزاء و حرکت تکاملی و اشتدادی و حرکت تضعفی و نزولی تقسیم کرد، چگونه میتوان اثبات کرد که حرکت جوهریه یک حرکت تکاملی و اشتدادی است؟
مرحوم سبزواری در کتاب «منظومه» میگوید:
اذ مقتضی الحکمه و العنایه ایصال کل ممکن لغایه
یعنی حکمت و عنایت خداوند اقتضا دارد که همه موجودات به غایت و هدف خود برسند، و به همین دلیل همه موجودات بطرف غایت خود حرکت می کنند بطوریکه هرچه به غایت نزدیکتر شوند کاملتر میشوند پس حرکت آنها حرکت اشتدادی و تکاملی خواهد بود.
ممکن است پاسخ دیگری داده شود و گفته شود چون حرکت بمعنی «خروج شئی از قوه به فعل» است لذا اگر حرکت از کمال به نقص باشد خروج از فعل به فعل بخواهد بود و آن خود مستلزم قوه است زیرا حرکت بدون آن ممکن نیست، پس لازم میاید در آن واحد فعل و قوه حقیقتاً با یکدیگر متحد شوند و این تناقض و یا اجتماع وجدان و فقدان است.
این بیان مبتی بر این است که ما آن تعریف از حرکت را به پذیریم در غیر این صورت کامل نخواهد بود چنانچه برخی از متفکران گفته اند3 حرکت جوهریه در جسم بسیط را نمی توان به «خروج تدریجی از قوه به فعل» تفسیر کرد و قوه را مبدا، و فعلیت را منتهای آن شمرد زیرا نمیتوان بقاء جزئی از موجود سابق را در آن فرض کرد. بنابراین تعریف مذبور برای حرکت کلیت ندارد.
ممکن است بدین نحو پاسخ داده شود که در حرکت هر چند که موجود سابق عیناً باقی نمیماند ولی کمال وجودی آن در موجود لاحق، محفوظ میماند بنابراین هر حرکتی تکاملی و اشتدادی میباشد.
در پاسخ باین سئوال است که اگر گفته شود: ایا اینکه میگویند انسان ابتدا نفس نباتی بود، و بعد نفس حیوانی و بعد نفس انسانی شد، همان تناسخ صعودی نیست؟ میگوئیم بر اساس مبانی ملاصدرا که نفس را یک وجود سیال و ذومراتب میداند که در اثر حرکت جوهریه از نفس نباتی به نفس حیوانی میرسد. ولی نه بنحو خلع و لبس و یا کون و فساد و نه بنحوی که نفس نباتی به بدن انسانی انتقال یابد بلکه در همه مراتب یک هویت واحده دارد، و اینطور نیست که وقتی به نفس انسانی برسد فاقد نفس نباتی و یا نفس حیوانی باشد. بلکه چنانچه در مباحث بعدی خواهد آمد نفس انسانی بنحوالجمعیه نه بنحو المباینه واجد همه کمالات مراتب پایین تر هست. لذا این سخن مستلزم تناسخ نیست.
قائلین به تناسخ میگویند بعضی از جهله و فسقه و اهل معاصی وقتی مریض میشوند و یا به خواب میروند بدلیل قطع و یا نقصان مشغله از کارهای دنیا، خبرهای صادقی میدهند، پس معلوم میشود که با قطع توجه نفوسشان، به عالم عقل متصل میشود. اگر نفوس آنان بعد از مرگ به ابدان حیوانات حلول نکنند، تا به دنیا مشغله پیدا کنند، متصل به عالم عقل میشوند که عالم آسایش و برخورداری از نعم الهی است در نتیجه وعده عذاب و عقاب اهل فسق باطل میشود.
آخوند(ره) میفرماید اولا وراء طبیعت عالم عقل نیست، بلکه عالم برزخ است و نفوس اشقیا در آنجا فارغ از اشتغال به تصورات مخوفه نخواهند بود. ثانیاً چه بسا چنانچه قرآن میفرماید «لیوحون شیاطینهم الیهم»، آنها در اثر اتصال به عالم برزخ خبرها را از شیاطین گرفته باشند.
دلیل دیگر اینست که گفته اند کلمات فلاسفه قدیم و ایات و روایات دلالت بر تناسخ دارند. پاسخ این است که ایات قابل تفسیرند و ظاهر ایات در برابر ادله عقلی فاقد اعتبار است.
ناگفته نماند که قائلین به تناسخ ملکی و ملکوتی خلط کرده اند تناسخ ملکی محال است، نه تناسخ ملکوتی. کسانیکه در عالم آخرت به تجرد عقلانی محض نرسیدند عالم آنان عقلانیت محض و فاقد مقدار و شکل نیست. نفس در آنجا ظل دارد که ظهور اوست چنانچه در این عالم قوای بدن ظهور نفس است با این تفاوت که بدن دنیوی بدلیل تقدم وجودی بر نفس کاملاً تحت فرمان آن نیست ولی در عالم آخرت چون بدن بر اساس ملکات مکتسبه نفس، از نفس ظهور پیدا میکند لذا تعصی بر آن ندارد.
اشکالی که به استدلال آخوند شده و گفته شده اگر بازگشت نفس بعد از استقلال از بدن محال باشد، انکار قرآن و حشر و معاد و رجعت لازم میاید.
پاسخ گفته شده که اصل رجعت مسلم است و هیچ استبعاد ندارد که نفس شریف و مبارک رجعتکنندگان انشاء بدن ملکی نموده و بآن رجوع فرمایند. و چنین امری با کمک ملک الکریم و بعد از آنکه نفس قدرت کامله یافت، امکان پذیر است. چنانچه حضرت حق با اینکه وحدت شخصیه دارد، ولی در عین حال تمامی ذرات عوالم امکان در حضور حضرتش منکشف و حاضر است.
نفس، حافظ بدن و بند ظهور نفس است. و بدن حیثیتی غیر از حیثیت نفس ندارد. لذا جسم و بدن با همه تغییراتی که در آن حاصل میشود باز همان جسم در بدن است. بنابراین اگر نفسی بتواند بدن را معدوم کند و دوباره آنرا ایجاد و انشاء کند این جسم بدون هیج شائبه مجاز همان بدن است. پس در رجعت هم اگر نفس شریف امام حسین(ع) جسمی را انشاء کند، آن حقیقتاً همان جسم ایشان است که در طفولیت داشت. بلکه دیگر آن جسمی که در کربلا داشت فعلا جسم شریف آن حضرت نیست.
همانگونه که «زمان» و «حرکت» یک حقیقت متصرمه دارند بدن انسان نیز در عین تجدد و تغییر یک شخصیت واحده دارد.
اشکال دیگری به سخن آخوند گرفته اند و گفته اند اگر در حشر تنها صورت باقی بماند، بنابراین ماده نفس که بدن باشد، باقی نمی ماند و این همان معاد روحانی است نه جسمانی.
لفظ ماده بین هیولاء و بدن که نسبت به نفس ناطقه انسانی ماده است، مشترک میباشد. مراد از «ماده» در اینجا بدن نیست: بلکه هیولاء است. و منظور از صورت همین صورت جسمیه است که صورت بدن است.
نفس ناطقه ، صورت هویت انسانی و بدن ماده آنست ولی صورت جسمیه صورت بدن انسانی و هیولاء هم ماده بدن است. مراد آخوند هم اینست که صورت جسمیه باقی میباشد. و هیچ اشکالی ندارد که هیولاء باقی نماند و با عدم بقاء هیولاء صورت جسمیه همان باشد که با هیولاء بود، چون هیولاء در حقیقت جسم دخالتی ندارد.
غیر از مشائیان سایر حکماء قائل به هیولاء نیستند. اشراقیون جسم را یک صورت اتصالیه میدانند بدون اینکه با چیز دیگری بنام هیولاء مخلوط باشد، و متکلمین هم جسم را مرکب از اجزاء لایتجزی یا اجسام مفرده صغار صلبه می دانند ولی با این حال همه به صورت جسمیه قائلند و همه مثلاً به بادام، بادام میگویند.
آخوند قائل است که در عالم آخرت تنها صورت جسمیه این بدن حاضر میشود و چون شیئیت شیئی به صورتش میباشد، پس همین بدن است که محشور میگردد. منتها تا وقتیکه این بدن در عالم طبیعت بود هیولاء داشت و منظم با آن بود، و اینک آن هیولاء تبدیل به بدن شده و دیگر خودش چیزی نیست. حاصل اینکه مثلاً در بادام یک هیولاء بود که به حرکت جوهریه حرکت کرد و بادام شد یعنی خودش چیز دیگر شد.
این تغییر و تبدلات موجب از بین رفتن وحدت هویت و شخصیت نمیشود، چنانچه یک طفل از زمان طفولیت در اثر حرکت جوهریه خود مراتبی را طی میکند تا به شیوخت میرسد و در عین اینکه تغییر و تبدیل یافته ولی شخصیت او محفوظ می ماند.
پس نظر آخوند اینست که عین این جسم طبیعی خواهد آمد و بهمان شخصیت باقی خواهد ماند. البته شخصیت این جسم و این بدن غیر از شخصیت نفس و روح است. نفس صورت انسانی است و بدن ماده آن، نفس حافظ شخصیت بدن است. اگر با وجود تغییر و تبدّل و تحلیل بدن باز هم شخصیت صورت جسمیه محفوظ است، به جهت اینست که نفس حافظ آنست همچنانکه حافظ صورت جسمیه در تبدّل از عالم طبیعت به عالم دیگر نیز همین نفس استل.
از دلایل دیگر قائلین به تناسخ اینست که گفته اند طبق ضرورت شرایع و بحکم عقل و بر اساس ایات قرآن و اخبار، منکرین و طاغین و فاسقین باید مجازات شوند و عذاب هم باید در عالمی مناسب تعذیب باشد، و چون این عالم دنیا اکدرو اظلم از عوالم دیگر است، لذا باید در این عالم معذب شوند.
پاسخ اینست که اصفی و الطف بودن عالمی دلیل بر عدم تناسب نیست. همچنانکه صرف اکدریت دلیل بر تناسخ نیست، بلکه الطف بودن عالمی موکد عذاب و عقاب است.
اسباب شدت عذاب چند چیز است، از آنجمله: 1- ادراک، هر چه ادراک بیشتر باشد شدت درک عذاب نیز بیشتر است. 2- صلابت و شدت قبول جسم. 3- شدت تاثیر ابزار عذاب. 4- توجه بیشتر به کمبودن اشتغالات نفس. 3- الصاق و لصوق ابزار عذاب به جسم متالم.
چون اوصاف فوق در عالم آخرت بیشتر است، لذا عذاب نیز بیشتر است. پس عالم آخرت برای عذاب مناسبتر از عالم طبیعت است.
از شبهات دیگر قائلین به تناسخ اینست که گفته اند اگر نفوس و ارواح بعد از مفارقت از ابدان مجرد باشند و به ابدان دیگری تعلق نگیرند لازم میاید که در همان تجرد محض باقی بمانند و معذب نباشند. چون عذاب، بدن جسمانی لازم دارد و اگر بدن جسمانی نبود، عذاب جسمانی هم نخواهد بود. و به مجردات جز فیوضات عالیه و حقایق و معانی صادقه چیزی القاء نمیشود. اگر گفته شود که نفس انسانی به یکی از اجسام فلکی تعلق مییابد تا بواسطه تعلق به ماده واجد قوه متخلیه گردد، و بدان وسیله از اینکه نعمت های الهی از دستش رفته حسرت بخورد، اولاً این همان تناسخ است که منکر آن هستید،
ثانیاً این سخن سخیف تر از قول ما هست زیرا افلاک دارای نفوس اند و اجتماع نفسین و تزاحم پیش میاید که این امری محال است، ثالثاً چون نفوس غیر متناهی است، ولی افلاک متناهی اند لازم میاید که نفوس لایتناهی بیک جسم تعلق یابد و معنی تعلق هم اینست که جسم تحت تصرف نقس باشد با چنین وصفی چگونه جرم فلکی میتواند فرمانبردار و تحت تصرف نفوس غیرمتناهی باشد؟
پاسخ اینست که اولاً همه نفوس مجرد عقلانی نمیشود بلکه تنها عده قلیلی از انبیاء و اولیاء و مومنین به تجرد عقلانی میرسند، البته چنین نفوسی در روح و ریحان بسر میبرند و متنعم به نعم الهی اند و عذاب نمیشوند و قوه تخیله هم ندارند اما عده کثیری از انسانها به تجرد محض نمیرسند و ابدان آنها تجرد برزخی پیدا میکنند. ثالثاً عذاب و عقاب مستلزم ادراک است، نفس در عالم آخرت چون بدرجه کمال رسیده، ملکات مکتسبه خود را بروز و ظهور میدهد و آنها با انشاء نفس صور عینی و وجود عینی پیدا میکنند، چون نفس در عالم آخرت کمال بیشتری دارد لذا ادراک آن نیز بیشتر است و در نتیجه معذب تر خواهد بود و هم از اثر انشائات خود نفس می باشد. البته این امر موجب تسلط معلول بر علت نمیشود. زیرا مرتبه ای از مراتب نفس، مرتبه دیگری را که بدن باشد میسوزاند و این اشکالی ندارد چنانچه در عالم طبیعت هم ای بسا غضب رطوبت رگها را خشک میکند.
قلب انسان در بدو تولد مانند ایینه دو رویه است، که یک صفحه اش بطرف عالم غیب و صفحه دیگرش بسمت عالم حس و شهادت باز میشود، بازنمودن هر کدام بستگی به انسان دارد، بدون تردید همه موجودات رو به موت حرکت میکنند و ماده هر موجودی بمیزان استعداد خود از فیوضات الهی که بطور لا ینقطع میرسد، برخوردار میشود. انبیاء و متکلمین صفحه دلشان را تنها به عالم غیب باز میکنند و جز پرتو آفتاب حقیقی عالم غیبی چیزی بر صفحه قلبشان نتابیده و بجز از او چیزی نخواسته، عشاق آن نورند و بغیر آن توجهی ندارند هیچ حبّی جر حب ّ آن معشوق در دل آنان نیست و هیچ وردی بجز یک ورد واحد ندارند.
نیست در لوح دلم جز الف قامت یار
چکنم حرف دگر یاد نداد استادم
دسته دیگر از آن روز اول صفحه دل را رو به طبیعت گرفته اند و بعالم غیب پشت نموده اند، اینان صفحه دل خود را پر از اخلاق و ملاکات ناسره و حب جاه طلبی و خودبینی و شهوت و غضب کرده، بگونه ای که با حب طبیعت اتحاد ذاتی یافته اند. چنین انسانهایی وقتیکه از دار طبیعت بیرون میروند با همین ملکات خواهند بود.
آخوند در پاسخ به قسمت دیگر اشکال میگوید اولاً ما قائل به غیر متناهی بودن نفوس نیستیم، بلکه مشائیان چنین اعتقادی دارند. چون آنها قائلند که حضرت باریتعالی دائم الفیض است و فیض او ازلی است پس بر این اساس نفوس باید دائماً خلقت یافته و از لا مخلوق شده باشند. ما قبول داریم که فیض الهی ازلی و ابدی است ولی می گوئیم ضرورتی ندارد که دوام فیض الهی در نوع انسان باشد، بنابر نظر اشراقیون نیز که قائل به رب النوع هستند، و میگویند ارباب انواع مربی این افراد نوعیه اند نمیتوان بطور جزم به عدم تناهی نفوس معتقد شد. ثانیاً ولو اینکه قائل به عدم تناهی نفوس باشیم، تزاحم و تدافع واقع نمیشود. بدلیل اینکه ما قائل به صوری مثالی هستیم. و جسم مثالی تزاحم ندارد و عدم تناهی صور مثالی نیز بلااشکال است. و هیچیک از ادله عدم تناهی اجسام در آنجا جاری نیست. مثل صور ذهنیه که از وجود بسیار ضعیفی برخوردارند و هیچگونه تزاحمی میان آنها نیست. پس چون در عالم مثال تزاحم وجود ندارد، حتی میتوان به اجسام غیرمتناهی مثالی قائم باشیم. اجسام مثالی عین همین اجسام طبیعی و ابدان است. جسم در جسمیت ترقی میکند و بنحو کاملتر از جسم طبیعی وارد عالم برزخ میگردد بطوریکه دیگر در آنجا حکم جسم طبیعی بما انه جسم طبیعی جاری نیست. ولی احکام اصل الجسم جاری است چون همان جسم است.
بدن و جسم در عالم برزخ آصفی و اقوی از عالـم طبیعت است و هنگام قیامت ساعت باز هم قوی تر خواهد بود و چـون توجهات نفس زیادتـر میـشود منشات او نیز قوی تر میگردد.
تعلق روح به بدن بعد از مرگ همان توجه نفیس بحال خود است، نه اینکه دوباره نفس داخل بدن شود. چون بدن فعلی پس از موت یک لاشه ای بیش نیست و نسبت آن به نفس مانند نسبت بقیه اجسام است. و اگر در شرع احترامی برای آن قائل شده باین سبب است که سابقا ً بدن مومن بوده است بدن اخروی این پوست و گوشت و استخوانها نیست. چون بالبداهه ما می بینیم که اینها بخاک تبدیل میشوند و چه بسا از اینها انواع میوه ها حاصل گردد و دیگران بخورند
شیخ اشراق این نظر را که گفته شده نفوس اشقیاء بعد از مفارقت از ابدان برای اینکه تصورات جزئیه حاصل شود و متالم و معذب شوند باید متعلق به اجسام فلکیه گردند، پسندیده است و گفته نفوس اجسام فلکی نفوس نوریه هستند. لذا نباید نفوس اشقیاء بآنها تعلق یابند بلکه باید باجرام زیر کره قمر و فوق کره خاک تعلق یابند تا بدینوسیـله صور جزئیه خیـالی بر آنها حاصل گردد.
آخوند میگوید ادله ابطال تناسخ این نظر را ابطال میکند. زیرا اگر تعلق به همین معنائی باشد که هم اینک بین نفس و بدن است – که ظهور تعلق هم در اینست – این همان تناسخ است و باطل است. اگر مراد از علاقه مثل علاقه ای است که نفس در مقابل ایینه پیدا میکند، در چنین حالتی هم یا اینست که وقتی انسان در مقابل ایینه قرار میگیرد نفس مستعد میشود تا عالم مثال را رویت کند، چنانچه محی الدین عربی چنین نظری دارد، و یا اینست که نفس مهیا میشود تا صوری را که مقابل ایینه است در صقع خودش ایجاد نماید. ملاصدرا میگوید ایجاد صور خیالی در صقع نفس مربوط به عالم طبیعت است که هم وجهه تجری و هم وجهه طبیعی دارد. نفس از آن حیث که جنبه طبیعی دارد قابلیت وضع و محاذات با اجسام دیگر را دارد. و بهمین سبب است وقتی با وضع مخصوصی در مقابل ایینه قرار میگیرد، انشاء صور جزئیه میکند. ولی بعد از موت چون مجرد میشود و جنبه طبیعی ندارد لذا وضع و محاذاتی ندارد.
آخوند قائل است که نفس متاثر از آثار عالم طبیعی نمیشود بلکه از آن چه که در صقع خود انشاء و ایجاد میکند، تاثیر می پذیرد. مثلاً صدائی که با شرایط خاصی به پرده گوش میرسد همان صدا مسموع نفس نیست. بلکه آن نفس را آماده میکند تا صدائی مماثل صوت خارج در صقع خود ایجاد کند. که در انیصورت آن صدای خارجی مسموعبالعرض و این صدای ایجاد شده در صقع نفس مسموع بالذات است. و چون مسموعات و مبصرات و ملموسات و... از طبیعت است و آن مظاهر نفس هم طبیعی است لذا بین اینها مناسبت وجود دارد. بنابراین چون نفس مجرد میشود نمیتواند با اجسام دیگر وضع و محاذاتی پیدا کند تا بگوئیم اجرام و اجسام فلکیه یا تحت القمریه برای نفس مثل ایینه میشوند تا نفس صوری را در صقع خود ایجاد کند و از آنها متاثر گردد.
نفس مانند مجردات دیگر نیست، تا عالم طبیعی در طول آن واقع شده باشد. و رابطه آن با عالم طبیعت رابطه ذاتی علیت و معلولیت باشد. بلکه مجردی است در عرض اجسام عالم طبیعت پس با اجسام فلکیه و اجرام کره ارضیه علاقه و ارتباطی ندارد. خلاصه اینکه یا باید علاقه بین نفس و اجسام (اعم از اجسام فلکیه و یا اجسام تحت الارضیه) مانند علاقه ای باشد که نفس و بدن قبل از موت در عالم طبیعت داشت که البته چنین نیست و یا باید مثل علاقه ایینه و نفس باشد. که اینهم نخواهد بود چون نفس تجرد پیدا کرده و نمیتواند وضع و محاذاتی داشته باشد. و یا باید علاقه علیت و معلولیت باشد که چون نفس در طول موجودات مثلاً مانند عقل دهم نیست بنابراین چنین ارتباطی هم وجود ندارد.
غزالی میگوید وجودات خارجی در این عالم مقدمه و وسیله حصول و ایجاد صور نفسانی است و پس از آنکه نفس، ملکات و اخلاق رذیله پیدا کرد و آن ملکات با ذات متحد شد دیگر نیازی به به وجودات خارجی نیست. بنابراین در عالم آخرت «من باب خذالغایات و اترک المبادی» صور عینیه وجود ندارد و در عین حال غایات حاصل است چون نفس در آنجا طبق ملکات و اخلاقی که کسب نموده صور ذهنیه انشاء میکند.
در توضیح سخن غزالی گفته می شود درست است که در عالم آخرت به انشاء نفس صوری ایجاد خواهد شد ولی آن صور مانند صورت ذهنیه این عالم نیست که صرفاً وجود ذهنی داشته باشد. بلکه وجود عینی خارجی نیز دارد.
نفس در این عالم بدلیل اشتغالات او به امور طبیعی ضعیف است. و صوری را که ایجاد و انشاء میکند نیز در صف نعال وجود است ولی وقتیکه ترقی کرد و اشتغال به طبیعت را رها کرد قوی میشود و تنها متوجه افعال و انشائات خود میگردد. در آنصورت افعال و انشائات او نیز قوی الوجود میشوند و وجود عینی مییابند بطوریکه بمراتب از موجودات عینی این طبیعت قوی ترند برای اینکه آنجا عالم مثال است و قوی تر از این عالم میباشد و هرچه وجود بالا رود رو به شدت و قوت میرود چنانچه در اخبار هست که «انّ نارکم من نار جهنم غسلت بسبعین ماء ثمّ نزلت»
آخوند برای تایید گفته خود سخنانی را از رئیسالمکاشفین محی الدین عربی نقل میکند میگوید آنچه را که ما با برهان با آن رسیدیم ایشان با مکاشفه به آن دست یافته است. ابن عربی قائل به «دوری بودن» وجود است. و در مراتب وجود، عالم قبل از این عالم طبیعت را در سیر نزولی عالم «ذر» مینامند و مقابل عالم ذر را در سیر صعودی عالم «برزخ» دانسته است. از عالم ذر تعبیر به «غیب امکانی» کرده و از عالم برزخ به «غیب محالی» تعبیر نموده است. او میگوید انسان پس از مرگ عین آن صوری را که در دنیا بود درک میکند و هر انسانی در عالم برزخ مرهون آن چیزی است که کسب کرده و تا فرا رسیدن روز قیامت در صور اعمالش محبوس میباشد.
عامه مردم می پندارند که نفس تابع بدن است و با ضعف بدن ضعیف و با قوت و رشد آن رشد مییابد در حالیکه پس از پیدایش نفس، نفس صورت بدن میشود. و شئیت شیئ به صورت آنست نه به ماده اش زیرا ماده از خود تحصّل ندارد و محصّل جنس، صورت است. فصل مقوم جنس است و جنس لامتحصل و مبهم است. چنانچه هیولاء اولی و ماده المواد هر چند که قوه بودن نیاز به صورت ندارد ولی شیئ متحصل نیست. البته مرا از ابهام در اجناس ابهام در مفاهیم نیست بلکه بمعنی «بشرط لا» بودن است. مثل حرکت، چون تا وقتیکه شیئ بین صرافه القوه و محوضهالفعل در حرکت است حد معینی ندارد. پس معنی ابهام در موجودات این است که حد تعینی به خود نگرفته باشند. همچنانکه هیولی حد متعینی بخود نگرفته و حتی به دیده عقل هم دیده نمیشود. صورت جسمیه نیز ذاتاً متحصل نیست بلکه ماده صور نوعیه شوند تا تحصل یابند. البته بشرط لائی صورت جسمیه اضیق از بشرط لائی هیولی است. چون صورت جسمیه مقید به قید «قابلیت ابعاد ثلاثه» است. و در حقیقت، آن را نمیتوان فصل معروف به معنی مقدم نامید. بلکه جنسی است فوق جنس دیگر.
نفس به طرف تجرد و عالم برزخ ترقی میکند. و بمیزان ترقی و تکامل خود در اثر حرکت جوهریه از طبیعت اعراض میکند تا کاملا جدا شود. نفس نباتی چون تجردی ندارد لذا اگر جسم از بین برود نفس نیز از بین میرود ولی اگر رشد کند و به مرتبه ای از تجرد برسد پس از هدم جسم بمیزان تجرد خود باقی میماند. پس بنا بتجرد نفس و حرکت جوهری و بر اساس اینکه نفس صورت بدن است و ماده و بدن هیچ اصالتی ندارد. بدن تابع ذاتی نفس است.
مرحوم ملاصدرا میگوید دو نوع موت است یکی موت طبیعی که همان ترقی نفس و پیمودن راه تکامل با حرکت جوهری و رسیدن به حد کمال و تجرد و استقلال از طبیعت است و دیگر موت اخترامی و قهری و آن موتی است.
که حوادث و عوامل درونی و بیرونی مانع از سیر طبیعی نفس میشود و در نتیجه ماده و بدن قبل از استقلال و تجرد نفس استعداد خود را از دست میدهد و قهراً زمان جدائی فرامیرسد.
جان قصد رحیل کرد گفتم که مرو
گفتـــا چکنـــم خانــه فـرو میایـــد
? عدم امکان تناسخ در موت طبیعی و اخترامی
تناسخ در موت طبیعی محال است زیرا بعد از آنکه نفس مستقل شد و ذاتاً از افق طبیعت گذشت محال است که بار دیگر به ماده ملحق شود چون لازمه اش آنست که نفس هم ذاتاً مستقل باشد و هم مستقل نباشد. چون بر مبنای حرکت جوهریه نفس هر ماده ای باید از تبدلات و ترفیات آن مادّه بوجود اید. لذا در موت اخترامی هم باندازه ای که نفس تجرد یافته نمیتواند دوباره به ماده تعلّق یابد بدین ترتیب تناسخ در موت اخترامی غیر ممکن است.
بحث وحدت نفس در مباحث توحید و معاد از اهمیت زیادی برخوردار است. مرحوم ملاصدرا در مباحث گذشته برای اثبات وحدت نفس اقامه برهان نموده است. از جمله در جلد 8 اسفار بحثی را تحت عنوان «فی بیان ان النفس کل القوی» آورده است. در اینجا میگوید این یک مطلب و جدانی و ضروری است امام خمینی(س) میفرمایند این بحث خیلی واضح است، و نیازی به اقامه برهان ندارد زیرا انسان بالضروره درک امور حسّی و امور عقلی را به شخص واحد نسبت میدهد مثلاً آنگاه که میگوید «دیدم» و یا «شنیدم» و یا میگوید «فهمیدم که اجتماع نقیضین محال است» مدرک همه این امور را یک چیز میداند.
ملاصدرا پس از آنکه وحدت نفس را یک امر وجدانی میشمارد به ذکر و بررسی اقوال مختلف میپردازد.
گروهی منکر وحدت نفس هستند و برای اثبات مدعای خود گفته اند نباتات و حیوانات و انسانها از قوای تغذیه، نامیه، و مولده برخوردارند. علاوه بر اینها حیوانات و انسانها واجد قوه احساس و تحرک بالاراده هستند که چنین قوه ای در نباتات نیست. انسانها مزید بر آن قوی از قوه مفکرّه نیز برخوردارند پس چون نفس نباتیه بدون وجود نفس حساسه و نفس حسّاسه بدون وجود نفس ناطقه موجودند لذا میفهمیم که آنها با یکدیگر متغایرند.
پس از اثبات تغایر و استغناء آنها از یکدیگر و با قبول اجتماع آنها در انسان روشن میشود که نفوس متغایر به بدن واحد تعلق گرفته است.
پس اگر نفس انسان را بسیط بدانیم و بگوئیم کل قواعین آنست لازم میاید که امر بسیط تجزیه پذیرد که چنین امری محال است چون بسیط متجزی نمیشود. بنابراین هر چند که ما بالوجدان اینها را بیک چیز نسبت میدهیم ولی چون خلاف برهان است آنرا نمیپذیریم چون اولیات بر وجدانیات و تجربیات و غیره تقدم دارند.
آخوند میگوید قوه نامیه در نبات و حیوان و انسان از یک نوع نیست. امام خمینی(س) میفرماید اگر منظور غیر از آنچیزی باشد که ما در مباحث گذشته گفتیم درست نیست. در مباحث قبلی گفته شد که باید جنس و فصل از نظام وجود اخذ شوند. و معقولات ثانیه از معقولات اولیه ماخوذ باشد. لذا چنانچه اهل منطق گفته اند جنس از خود تحصل و استقلالی ندارد بلکه تعین آن به فصل است و اصلاً معنی جنسی محقق نمیشود مگر اینکه تحصل استقلالی نداشته باشد و تا وقتیکه بنحو لابشرطی در باب مفاهیم باشد جنس است. وگرنه معنی جنسی ندارد بنابراین «نامیه» در نباتات معنی جنسی ندارد. چون تعین پیدا کرده و در این مرحله وقوف نموده و نفس نموی غیر این صورت، صورت دیگری را نمیپذیرد و گفته شد که جنس از آن حرکتی که بین محوضه الفعل و صرافه القوه باشد، انتزاع میگردد.
اگر گفته شود که نباتات هم در حرکتند و وقوف نمییابد پاسخ میدهیم این حرکت از مرتبه ای به مراتب دیگر وجود نیست. مثل حرکت بیاض از اول درجه بیاض به آخر درجه بیاض. این امر باعث نمیشود که اول مرتبه بیاض را نسبت به آخر مرتبه آن جنس قرار بدهیم. بلکه یک حقیقت است که در نفس خود حرکت دارد. اگر گفته شود پس اگر نامیه آخرین صورت نباتات باشد، لازم میاید که همه نباتات یک نوع باشند. چون نامیه در آنها بمعنی جنسی نیست بلکه تعین پیدا کرده است.
پاسخ این است که اشکالی ندارد که آنها اصناف یک نوع واحد باشند. ولی نامیه در حیوان و انسان جنس است چون وقوف ندارد و بین محوضه الفعل و صرافه القوه در حرکت است. وقتی بیک درجه ای از مراتب وجود رسید و فعلیت یافت در آنصورت متفصل به یک فصلی خواهد بود. و با آن تعین و تحصیل مییابد در چنین حالتی آن فعلیت را فصل، و آن قوه ای را که به تحصل آن متحصل است جنس گفته میشود. با این بیان نمیتوان گفت آن قوه نامیه ای که در انسان و حیوان و نبات است انواع مختلف اند. و مندرج تحت یک جنس هستند. چون نامیه در نبات نوع است ولی در انسان و حیوان معنی جنسی دارد. پس علاوه براینکه در نوع مختلف اند تحت یک جنس هم قرار ندارند.
همان مباحثی که در مورد رابطه بین انسان و حیوان و بین نباتات ذکر شد، بین انسان و بین حیوان نیز جاری است. حیوانات نیز یک نوع واحدند ولی اصناف مختلف دارند پس همانگونه که جسم نامی جنس مشترک میان نباتات و حیوانات و انسان نیست حیوان هم برای انسان و حیوانات جنس نیست و اگر بآن جنس گفته اند یا تسامح کرده اند و یا کاملاً نظام عالم را مطالعه نکرده اند. چون وجود بشرط لا بمعنی جنسی نیست، بلکه متعین شده و از متعین نمیتوان جنس انتزاع کرد.
جنس حتی در تصور ذهنی هم در غایت ابهام است و در تعیین خود محتاج فصل است مثلا مفهوم حیوان در ذهن نیز متفصل به فصل است و آن عبارت از وجود ذهنی است که قوام آن باین است.
گاهی ممکن است انسان از وجود ذهنی یک مفهومی غفلت کند. و تنها نظر خود را بمفهوم ذهنی معطوف نماید. این بدان معنی نیست که وجود ذهنی ندارد چون
تصور هر مفهومی عین تحقق وجود آنست با این بیان شاید اختلاف قائلین به اصالت وجود و اصالت ماهیت معنوی نیست.
اختلافات کسانیکه قائل به مجعولیت وجودند و آنهاییکه بمجعولیت ماهیت قائلند برطرف شود. و آنها اختلاف معنوی نداشته باشند. باین صورت که یکی هنگام لحاظ چیزی به اصل الماهیه توجه دارد، گرچه وجود در عین تصور و نگاه بر آن ماهیت حاصل خواهد بود و اصلاً لحاظش عین وجود و تحقق آنست منتها از آن جهت که نظر به دیدن ماهیت داشته از وجود آن غفلت کرده و گفته ماهیت مجعول است. اینها معتقدند که جعل مبداء اعلی هم مانند تصورات ما هست. با این تفاوت که تصور و لحاظ مبداء اعلاء عین تحقق و وجود خارجی شیئ است. ولی عده ای دیگر چون می بینند وقتیکه ما میخواهیم اشیاء را تصور کنیم، گرچه اصل نظر به اشیاء بدون توجه به وجودشان است، ولی در باطن ذات وجود موجودات ذهنی ترشح و ظهور مییاید. همینطور آنچه از مبداء اعلی و غیب به ظهور میرسد وجود موجودات است. همانگونه که در متصورات ما ماهیت مستنیر به نور وجود بوده در موجودات عالم هم همین مطلب صدق میکند. پس در واقع هر دو گروه قبول دارند که آنچه از باطن ذات بروز و ظهور مییابد وجود است.
در عالم طبیعت هیچ چیزی لاشیئ تر از ماده المواد وجود ندارد. این ماده المواد جوهر است و بطوری مبهم و غیر متعین و ضعیف الوجود است که از این روی جنسی است مضمن فیه الفصل. عقل اول هم جوهر است ولیکن تمام قوه کمالیه آن بفعلیت رسیده و دیگر آنجا حکم فصل است و حکم فصل، غالب است لذا فصل مضمن فیه الجنس.
ماده المواد جنس و فصل آن همان قوه بودن است و فصل مغلوب است و جنس غالب و حکم جنس اظهر است. لذا جنسی است کانه در جنسیت خالص است چنانچه در عقل اول، فصل غالب است و جنس مغلوب.
اولین درجه ترقی ماده المواد اینست که متصور به صورت جسمیه شوند. اگر پس از متجسم شدن بصورت جسمیه وقوف پیدا نکند و متصور بصورت عنصریه شود و از آن نیز به ترتیب متصور بصورت معدنیه، نباتیه، حیوانیه و سپس انسانیه شود، که بالاترین درجه ترقی در عالم طبیعت است، در این سیر ترقی ماده میتوان جنس اخذ کرد. ولی اگر در هر مرتبه ای ماده المواد وقوف پیدا کند آن صورت اخیر معنی جنسی ندارد پس اگر بخواهیم جنس و فصل را از حرکت موجودات و خارج انتزاع کنیم، بدین ترتیب است که عالم طبیعت از ماده المواد که جنس الاجناس است و از آن تعبیر به جوهر میشود شروع میگردد و در صورت انسان که فصل الفصول گفته میشود ختم میگردد.
پس از بیان فوق امام خمینی(س) میفرماید حق اینست که بآن نحوی که ما مطلب را در باب جنس و اجناس گفتیم قابل قبول نیست و آن مخالف اجماع و نصّ تمام حکما است و گفتن سخنی بر خلاف سخنان حکماء و فلاسفه و اهل منطق شگفت آور است. بهمین سبب طبق نظر آنها میگوئیم حیوانات تحت یک نوع نیستند. بعنوان مثال حیوان و انسان و یا حیوان و نبات جنس مشترک دارند. همانگونه که هیولای اولی نسبت بصورت جسمیه جنس محسوب میگردد و هیچگاه بدون صورت جسمیه نبوده است و صورت جسمیه نیز عاری از صورت عنصریه نبوده اصل الاحساسی و اصل الحیوانیه نیز بدون صورت نوعیه نمیتواند وجود داشته باشد. بعنوان مثال اصل الاحساسی که در بقراست در انسان هم هست ولی در انسان بطرف فعلیتی غیر از فعلیت بقر حرکت میکند، پس اصل احساس و تحرک بالاراده که اصل حیوانیت است در تمام افراد انسان در آن اول مرتبه ای که احساس بوجود میاید با آن اول مرتبه از احساس که در جنین بقر بوجود میاید فرقی ندارد. تنها اختلافشان در اینست که هر کدام قوه رسیدن به فعلیت خاصی را دارند و در چنین حالتی چون هیچکدام فعلیت ندارند و حقیقتا انسان و بقر نیستند ولی اصل احساس را دارند هر دو حیوانند. پس در اصل حس و احساس که منشاء انتزاع حیوانیت است با هم شریکند در نتیجه اصل الاحساسی میتواند بمعنی جنسی باشد. و در مورد اجناس هم چیزی بیش از این مورد نیاز نیست.
یکی از استدلالات معتقدین به وحدت نفس این است که میگویند ما بالوجدان مییابیم که بین قوای خود معاونه و معاوقه وجود دارد. مثلاً چشم چیزی را میبیند و دل هوس آنرا میکند و یا از آن ابراز تنفر میکند و یا با اشتغال یافتن به کاری از چیزهای دیگر غفلت حاصل میشود. اگر یک جامعی بین قوا نبود، معاونه و معاوقه حاصل نمیشد. همچنین این جامع جسم یا جسمانی نیست چون تجرد برزخی بعضی از قوا به ثبوت رسیده است. پس باید موجودی مجرد باشد و آنهم چیزی جز نفس نیست.
آخوند میگوید هر چند دلیلی که تقریر شده فی حد نفسه دلیل محکم و استواری است ولی بطور کامل مطلب را روشن نکرده است. برای اینکه اگر مرادشان این باشد که چون علت هم جامع کمالات معالیل است لذا نفس هم جامع کمالات معالیل خود است. آخوند میگوید نفس علت قوا نیست زیرا در آنصورت باید به علل و معالیل متعدد قائل شد بجهت اینکه هر چند که علت و معلول کمال ارتباط را دارند ولی دو هویت دو شخصیت جداگانه دارند. بنابراین اگر چنین رابطه ای بین نفس و قوا باشد، معاونه و معاوقه لازم نمیاید. همچنانکه عقل فعال علت تمام موجودات این عالم است ولی با این وصف هیچگونه معاونه و معاوقه ای بین معلولها وجود ندارد.
ممکن است منظور این باشد که درک نفس از طریق قوا و آلات آن صورت میگیرد و چون نفس یک نحوه ارتباطی با آنها دارد لذا آنچه را که آنها بنحو جزئیه درک میکنند این بنحو کلیت درک میکند. و سپس این کلیات با توجه به نفس به نحو جزئی در قوای دیگر نقش می بندد و بدین ترتیب بین قوا معاونه و یا معاوقه حاصل میگردد. آخوند میگوید انسان بالوجدان میفهمد که دو نوع درک نیست بلکه یک مدرک و یک درک است.
نفس ذومراتب است و با حرکت جوهری از نقص به طرف کمال سیر میکند. و هر چه بسمت کمال میرود بافق تجرد نزدیکتر و شدت وجودی اش افزونتر میشود. هر مرتبه مافوق نفس بنحو اکمل واجد کمالات مادون است. نفس مجرد بنحو الجمع و بنحوالوحدت واجد کثرات عالم طبیعت، و دارای شئون کمالیه است. در عین حالیه که شان عاقلیت دارد شان تخیل و شان با صریه و سامعیه هم دارد نه اینکه بمرتبه عاقله سامع و یا باصر باشد. بلکه بمرتبه شهادت سامع و یا باصر است. و بمرتبه برزخیت متخیل است. پس نفس موجودی است که هم مرتبه شهادت و طبیعت و هم مرتبه تجرد دارد. چون مرتبه شهادت مرتبه نقصان است قوا بنحو کثرت موجودند و محل هایشان غیر هم است. ولی قوا در مرتبه برزخیت بنحو وحدت برزخی جمعند و نفس در این مرتبه از وجود شدید تر و کاملتری برخوردار است و واجد کمالات مرتبه شهادت است. و در مرتبه عاقله که وجودش کاملتر از مراتب شهادت و برزخ است همه قوای شهادت و برزخ بنحو الوحدت الجمعیه موجودند. در آن مرتبه سمع واجد بصر و بصر واجد سمع است. و تخیل واجد بصر و بصر واجد تخیل، و قوه عاقله واجد همه است. عاقله سمع است و سمع در آن مرتبه عاقله است. ولی در عاقله آن سمعی نیست که بنحو ناقص در مرتبه شهادت بود، بلکه همه شهادت بدون کثرات و نقصان وجود دارد. پس چون نفس با حرکت جوهری این مراحل را طی میکند، و وحدت شخصیه دارد و هر مرتبه ای واجد کمالات مرتبه مادون است لذا از آن جهت که مرتبه شهادت دارد میتوان گفت دانی است و از آن جهت که مرتبه غیبت دارد میتوان گفت عالی است پس «اعلا فی دنوّه و دنی فی علوّه»
وجود انسان عصاره و نقشه کوچک تمام عالم و تمام موجودات است اگر کسی این عالم شهادت و غیب نفس و وحدت آنرا فهمید در آنصورت هم میتواند توحید حق را هم بفهمد «من عرف نفسه فقد عرف ربه» هر کس خودش را بشناسد پروردگارش را نیز میشناسد.
حضرت حق وجود ذومراتب ندارد و نسبت او به مخلوقات نسبت علت به معلول است. کمال و نقصان موجودات ناشی از قرب و بعد آنها به حضرت حق است. و بالاخره توحید نفس ایه توحید ذاتی حق است و نفس ایه توحید افعالی حق میباشد.
یک اشکال در مورد مرتبه عقل شده و گفته شده اگر این حقایق در مرتبه عقل است پس چه داعی برای اثبات این قوا میباشد؟ پاسخ این است این تنها یک داعی نیست بلکه حقیقت امر چنین است. همچنانکه ارسطو گفته که هر کس در عالم عقل دست و پا چشم و گوش و سر درک نکند عالم عقل را درک نکرده است. ولی با این اعضاء در مرتبه عقل غیریت با هم ندارد بله کلها فی الکل است. و آنچه مقوم هر عضوی به آن است در آن مرتبه بنحو وحدت تحقق دارد. مثل عالم خواب چه بسا انسان تکلم میکند و میشنود و یا می بیند و حقیقتاً هم تکلم می کند و میشنود ولی نیاز به این ابزار طبیعی تکلم و شنیدن نیست چون عالم خواب عالم برزخ است همینطور در مرتبه عقلانی دیدن و شنیدن حقیقی هست ولی بالاتر از مرتبه خیال است. در مرتبه عقل سمع از بصر و لمس از سمع جدا نیست.
ایرادات دیگری به بیان آخوند پیرامون نفس شده است از آن جمله گفته شده لازم می اید که نفس هم مادی باشد و هم مجرد و شئ واحد مجرد و مادی باشد و مجرد در ماده تصرف کند.
علاوه بر آن چون موجود مجرد حالت منتظره و قوه ندارد باید همه کمالات را بصورت بالفعل داشته باشد و به آنچه در قوه خیالیه و حافظه اش هست بنحو تفصیل مستشعر باشد و حال آنکه اینگونه نیست.
صاحب مطارحات در پاسخ به اشکال اول گفته اولاً قوای باطنی و خیالی مورد بحث است که قدما به مادّی بودن آن قائل هستند. ثانیاً چه اشکالی دارد که مجرد در
مادّی و مادّیات تصرف کند؟ مگر حکماء قائل نیستند که همه این عالم مادّی تحت تصرف عقل فعّال است؟ ثالثاً قوا چیزی جز مستعد کننده نفس برای ایجاد صور نیستند.
آخوند در پاسخ می گوید اولاً قدماء هم قائل به مجرد بودن قوه خیال هستند. ثانیاً عقل فعال تصرف فاعلی دارد و بر خلاف نفس که از قوای خود منفعل می شود آن از عالم طبیعت منفعل نمی شود
اگر منظور از قسمت سوم این است که قوای طبیعه مستقلاً نمی توانند کاری کنند درست است ولی اگر مراد این باشد که در اعمال و افعال نفس موثر نیستند غیر قابل قبول است.
عالم سه مرتبه دارد. بنابر هر قولی از اقوال فلاسفه و عرفا مرتبه مافوق بنحو اعلی واجد کمالات مرتبه مادون است و مرتبه مادون بنحو اضعف و انقص واجد کمالات مرتبه اعلی است. هر کدام برای تفهیم مقصود خود از تعابیری استفاده کرده اند.
مشائیان به عالم عقول و عالم افلاک و نفوس فلکی و عالم طبیعت معتقدند و گفته اند عالم طبیعت مرتبه ناقص عالم اعلی و عالم اعلی مرتبه کامل عالم طبیعت است. برخی در تعریف علت و معلول هم گفته اند علت حد تام معلول و معلول حد ناقص علت است.
اشراقیون به عقول متکافئه و عالم مثل معلقه که بین عالم عقول و عالم طبیعت است قائل شده اند و می گویند عالم طبیعت مثل عالم مثال است و عالم مثال مثل عالم عقل است پس عالم طبیعت مثل عالم عقل می باشد.
از نظر عرفا حقّ بنحو اکمل واجد کمالات خلق و خلق هم بنحو ظهور و مظهر واجد کمالات حقّ است گفته اند «الحق خلق و الخلق حق و الحق حق و الخلق خلق».
ارسطو در کتاب اثولوجیا در مورد انسان می گوید «فیه کلمتان کلمه انسان العقلی و کلمه انسان النفسی» او در حقیقت مرادش این بوده که انسان فهرست تمام عالم است و تاکید می کند که انسان روحانی تمام اعضاء این انسان طبیعی را دارد ولی نه به این نحو بلکه هر آنچه را که حقیقت آن عضو به آن مقوم است او نیز دارد. همچنین می گوید انسان عقلی از همه حواس برخوردار است و موجودات خارجیه جزئیه را بنحو جزئیه درک می کند. پس از نظر ارسطو انسان طبیعی ظل عالم نفس است و عالم نفس هم عالم متوسط و ظلّ عالم عقل است بنابراین انسان طبیعی ظل ظل عالم عقل است.
آخوند به سخن ارسطو استشهاد می کند که می گوید هر انسان طبیعی در واقع سه انسان است انسان طبیعی – انسان مثالی و انسان عقلی. بطوریکه کمال مرتبه مافوق بنحو اضعف در مرتبه مادون و کمال مرتبه مادون بنحو اعلی در مرتبه مافوق است.
ارسطو با این بیان می خواهد بگوید چون این انسان طبیعی معلول عالم نفس و عالم عقل است پس بنحو اضعف و انقص واجد کمالات آنها می باشد. چون معلول کمال خود را از علت خویش میگیرد لذا علت باید بنحو اعلی و اتم واجد کمالات معلول خود باشد بنابراین عالم عقل هم که علت عوالم مادون است همه حیثیات کمالیه سمع و بصر و شم و درک و غیره را دارد ولی نه به نحو کثرت که لازمه نقصان وجود و ضعف مرتبه عالم طبیعت است. بنابراین هر کمالی که در عالم ادنی وجود دارد در عالم اعلی نیز هست.
نظیر این برهان را در مورد نفس می آوریم با این تفاوت که بین مراتب نفس رابطه علیت و معلولیت وجود ندارد.
نفس موجودی است که در اثر حرکت جوهری تدریجاً از مرتبه پائین به مراتب اعلی حرکت می کند و از نقص رو به کمال می رود بطوریکه مرتبه اعلی بنحو اکمل تمام حیثیات کمالیه مرتبه مادون را دارد. وگرنه کامل شدن بی معناست. پس مرتبه غیب در قوس صعودی واجد همه حیثیات کمالیه مرتبه شهادت است. چون بین مراتب نفس رابطه علیت و معلولیت وجود ندارد لذا لزومی ندارد که مراتب پائین نفس بنحو اضعف و انقص واجد کمالات مافوق باشد بر خلاف رابطه علّی – معلولی که چنین شرطی لازم است. آخوند با این برهان ثابت می کند که تمام حقایق کمالیه عالم شهادت در عالم غیب بنحو اکمل و اتم هست.
ایشان چون قائل است که همه انسانها هنگام خواب و یا در حالت اغماء می توانند به عالم برزخ برسند لذا با احاله به وجدان نیز ثابت کرده که تمام حقایق کمالیه عالم شهادت در عالم غیب برزخی است. می گوید علی رغم اینکه قوای جسمانی انسان به هنگام خواب و اغماء تعطیل می شوند ولی همان حقایقی را که حقیقه البصر و سمع و لمس و شم و... باشد در ذات خود می یابد.
نفس در مرحله روحانی عقلانی بسیط است و بسط لحقیقه جامع کمالات است لذا واجد کل کمالات است. البته نه اینکه واجد کل کمالات وجودی نظام عالم باشد. چون کل عالم در اثر حرکت جوهری یک موجود روحانی عقلانی نشده است بلکه به مرتبه کامل همان وجود جزئی رسیده است. اگر قائل باشیم که در تمام جوهره عالم یک حرکت جوهریه شخصیه هست و از این حرکت یک مرتبه عقلانی حاصل می شود در آن صورت آن مرتبه دارای تمام کمالات وجودی همه موجودات عالم طبیعت است.
حکماء بر اساس قاعده «امکان اشرف» ثابت نموده اند که در سلسه نزولی باید یک موجود مجرد عقلانی بسیط از مبداء اعلی صادر شود و سپس تا اندازه ای که امکان دارد موجودات مجرد دیگر صدور یابند. و به دلیل عدم تناسب عالم طبیعت با عقول مجرد عالم برزخ و مثل معلقه که واسطه فیض این عالم طبیعت است به اثبات رسیده است. نفوس فلکیه نیز بر اساس همین قاعده اثبات شده است. در قوس صعودی هم بدلیل استحاله طفره لذا ترتیب لازم است. بر این اساس در سلسله نزولی و در قوس صعودی باید بین مراتب تناسب باشد هر چه نازلاً در قوس نزولی است اقل فعلاً و اکثر انفعالاً میشود تا اینکه نزول وجود به مرتبه هیولی برسد که انفعال محض است و در قوس صعودی هر چه بالا رود اکثر فعلاً و اقل انفعالاً میباشد تا به مرتبه عقل برسد که فعل محض است.
عالم برزخ باید بین عالم طبیعت و عالم عقل باشد که آخرین مرتبه عالم عقل با اولین مرتبه عالم برزخ قریب الافق و مناسب باشد و آخرین مرتبه برزخ با اعلی مرتبه طبیعت هم سنخ و مناسب باشد. در قوس صعودی نیز یک وجود متدرج الوجود این مراحل را با حرکت جوهریه که یک حرکت کمالیه است طی می کند. به همین ترتیب که نطفه انسانی که با حرکت جوهری به عقل مجرد رسیده است آن یک حقیقت ذومراتب است که هر مرتبه ای با هم سنخیت داشته است لذا براساس قاعده امکان اشرف اگر چنین نفسی بخواهد در این جسمی که اکثف کثیف است تصرف کند باید متوسطاتی که همان عالم برزخ است در میان آنها وجود داشته باشد بنابراین لازم است که ادنی مرتبه عقلانیت با اعلی مرتبه عالم برزخی که خیال است و همینطور مراتب پائینتر باشد تا فیض از مقام عقلانیت به این قشر بدنی برسد.
انسانها در خلق و خلق اختلاف دارند. صلابت و لطافت مواد غذائی اصلاب رجال و روحیات آنها مادران دوستان محیط تربیت و... از اسباب این اختلاف است.
کمال انسانی در گرو حکمت و حریت است.
برخی چنان وجود صاف و زلالی می یابند و مستعد فیوضات غیبیه می شوند که در دریافت فیوضات مانند زیتون «یکاد زیتها یضئ و لو لم تمسسه النار» با اندک اشاره ای آنرا می گیرند.
کمال انسانی با دو اصل حکمت و حریت تحقق می یابد حکمت علم به ماهیت و مفاهیم و حدود نیست بلکه علم به نظام وجود و مطالعه وجود نظام موجودات عالم است. و حریت رهایی از شهوت و نقص است.
انسان ذاتاً عشق به کمال دارد و کمال مطلق خدا است پس انسانها فطرتاً خداخواه و موحدند ولی گاهی کمال را اشتباه می گیرند. اگر انسان صفای ذاتی را فراهم آورد حیرت و حکمت هم حاصل میشود. و صفای ذاتی قرار گرفتن در درجه اعتدال است.
غایت عقل عملی و عقل نظری یکی است و در هر دو عمل لازم است ایمان غیر از علم است ایمان تنزل علم عقلانی به مرتبه قلب است و قلب آن مرتبه تجرد خیالی است و این مرتبه لوح نفس است. پس ایمان متنقش شدن معقول عقلانی در لوح نفس است.
قلب دو جهت دارد قلب انسانهای معمولی مانند آئییه است که یک جهت دارد اگر بطرف عالم طبیعت و شهادت گرفته شود تنها عالم طبیعت را مشاهده میکند و اگر از عالم طبیعت رو برگیرد عالم غیب را می بیند. توجه و علاقه به عالم طبیعت موجب محرومیت از عالم غیب می شود لذا با قطع علائق طبیعی می توان دریچه قلب را به عالم غیب گشود.
درک ما از عالم غیب و ماوراء طبیعت درک شهودی و حضوری نیست. بلکه درک علمی و مفهومی است.
انبیاء(ص) چون از نفس قوی الوجود برخوردارند هم کشف حقایق و هم بسط حقایق را داشتند و پیامبر اسلام(ص) از کشف و بسط و اتم برخوردار بود به همین دلیل مقام نبوت یک مقام جعلی و اعتباری نیست بلکه حقیقت نبوت کشف الحقایق و بسط الحقایق یعنی حفظ وحدت و کثرت است و هر کس توانست چنین کاری کند او نبی است.
قلبی که تمام عالم حقایق عالم غیب را که مرتبه ملائکه مقربین و بالاتر از آن که مرتبه اسماء و صفات و بالاترین مرتبه وجودی یعنی ذات الهی باشد و همچنین پائین تر از ملائکه الله که ملائکه متوسطین و پائین تر از آنها که جن و شیاطین باشد همه را درک کند چنین قلبی به غایت عقل نظری یعنی به مقام «فنا» رسیده است. چنانکه گفته اند عقل نظری چهار مرتبه دارد که پائین ترین آن عقل مستفاد است و غایت عقل مستفاد فناء فی الله است. آخریت مرتبه عقل عملی هم فناء فی الهی است پس غایت هر دو یکی است.
ناگفته نماند که کمال انسانی به عقل عملی است نه به عقل نظری. چه بسا شخصی علم و برهان به امری داشته باشد ولی در مرتبه کفر و شرک باشد. مثل شیطان که او با وجودی که به خدا و روز آخرت علم داشت ولی کافر است.
برخی از علمای اخلاق اصول اخلاق را شهوت – غضب – قوه علم و قوه عدل شمرده اند. و گفته اند هر یک از این قوا یک طرف افراط و یک طرف تفریط و یک نقطه مرکزی دارند و هر کدام بطور علی الاطلاق اقتضای «مایلایم» خود را دارند که انسان باید آنها را تعدیل کند.
نقطه افراط قوه علمیه این است که انسان دنبال هر علمی برود و تفریطش عدم علم آموزی است و حد اعتدال علم حکمت است که هم برای دنیا مفید است و هم برای آخرت. حد اعتدال قوه غضب شجاعت است که تحت قوه عقل قرار دارد و افراط آن تهور و تفریطش جبن است که تهور موجب هاری و جبن موجب خواری می گردد. حد اعتدال قوه شهوت عفت و تفریط خمود و افراط آن حرص و وقاحت و حسد است. قوه عدل را برخی از علمای اخلاق یک قوه مستقل نمیدانند بلکه آن را معدل سه قوه دیگر محسوب کرده اند.
قوای انسانی به ترتیب حاصل می شوند. ابتدا قوه شهوت و سپس غضب و واهمه و عاقله بوجود می ایند. چون قوه عاقله بعد از قوای دیگر حاصل می شود لذا به دشواری می تواند بر آنها غلبه یابد و آنها را تحت فرمان خود در آورد به همین دلیل خداوند انبیاء و اولیاء الله و علماء بالله را برای اعتضاد این قوه فرستاده تا آن قوا تحت فرمان عقل و بلکه عقل الکل و دستور و میزان شرعی دراید.
ماهیت از آن جهت که ماهیت است نه جزیی است و نه کلی نه موجود است و نه معدوم به همین دلیل هم بر جزیی صدق می کند و هم بر کلی هم بر موجود و هم بر معدوم. عقل با ملاحظه افراد یک نوع و یا مراتب یک وجود سیال و با مقایسه آنها با هم یک معنای مشترک را انتزاع می کند.
ماهیت از وجود متنزل از مقام صرافت انتزاع می شود.
پس ماهیت از مطلق الوجود انتزاع نمی شود بلکه از وجود متنزل از مقام صرافت انتزاع می شود. ماهیت آن حدّ تنزل است. چون هر موجودی یک تشخص دارد لذا ماهیت آن هم یک تشخص دارد پس ماهیت هر وجودی منصبع با صبغه همان وجود است. اگر یک وجود سیالی از عالم طبیعت به عالم برزخ و از آن به عالم عقل ترقی کند چون وجودش همان وجود مرتبه قبل است لذا ماهیت آن نیز عیناً همان ماهیت است.
با این بیان روشن میشود که نظر شیخ الرئیس که ماهیت انسانی را حاصل اجتماع وجودات منحاز می داند درست نیست. چون انسان از ابتدا تا انتها یک وجود سیال است بنابراین ماهیت او نیز یک ماهیت است. در غیر اینصورت حمل صحیح نبود و اتحاد صورت نمی پذیرفت. پس اگر عقل و خیال و وهم و حسّ ترکیب انضمامی داشته باشند حمل حقیقی صورت نمی گیرد.
این نتیجه باطل حاصل مبنای ابن سینا و دیگران است که قائل به حرکت جوهری نبودند و از طرفی هم نمی توانستند منکر حرکت اعراض شوند لذا وجود اعراض را منحاز از جوهره شی دانسته اند و برای انسان قائل به وجودات و تشخصات متعدد شده اند. براساس نظر آنها باید عقل انسان وجودی باشد داخل در مقوله جوهر و عرض و طولش داخل در مقوله کم و عقلش داخل در مقوله کیف و انسان مجموعه ای از این وجودات منحاز باشد که تنها به اعتبار ما قائم است.
انسان یک وجود ذومراتب است و دارای عقل و وهم و حس و سایر قوا است و هیچ قوه و حیثیتی عین قوه و حیثیت دیگری نیست چون این مراتب حقیقت دارند و هر مرتبه ای اثر خاصی دارد که مرتبه دیگر ندارد لذا این کثرات حقیقت دارند ولی نه بگونه ای که وجودی منحاز از جوهر خود داشته باشند.
حرکت در اعراض عین حرکت در جوهر است چون بیش از جوهر وجودی نیست و اعراض، از مراتب همان وجود است. پس چون اعراض از مراتب و تجلیات جوهر است لذا حرکت در آنها حاکی از حرکت در جوهر است.
لازم به تذکر است که کثرات مراتبی با وحدت تشخصی منافات ندارد چون این وحدت و کثرت از یک وجود ذومراتب انتزاع می شود همچنانکه از یک وجود، مفهوم جنس و فصل انتزاع میشود.
آخوند می گوید برخی گمان کرده اند که وجود انسان بصورت لایه لایه و لفافه ای است که با حذف برخی از خصوصیات و لایه ها از وجود طبیعی به وجود برزخی و خیالی میرسد و با حذف برخی دیگر وجود عقلانی پیدا می کند. آخوند این سخن را رد می کند و می گوید هریک از مراتب مافوق بنحو اتم و اکمل واجد کمالات و قوای مرتبه مادون است.
در حال حاضر انسانها از دو نشئه عالم طبیعت و عالم برزخ برخوردارند و آنان که به مرتبه عقلانی میرسند هم اکنون رسیده اند اگر ما همین حال صفحه قلب را از طبیعت برگردانیم برزخیان را مشاهده می کنیم.
موت استقلال و رها شدن نفس از طبیعت است. طبیعت ظرفی نیست که وجود ما را در آن گذاشته باشند، بلکه مرتبه وجودی ما خودش طبیعت است. هر چه وجود انسان به افق تجرد نزدیک شود جامعیت آن نیز زیادتر میشود. جزئیت مختص عالم شهادت و عالم برزخ و تخیل است و کلیت به عالم عقل اختصاص دارد و چون ماهیت تابع وجود است بنابراین ماهیت موجود در عالم شهادت و برزخ جزئی، و در عالم عقل کلی است.
عقل اول یک هویت واحد بسیط است و بدون اینکه تکثری در آن باشد همه کمالات در آن جمع است، و تنها عقلاً میتوان آنرا به وجود و ماهیت تجرید و تحلیل کرد. ماهیت در آن مرتبه جز بوجود خود موجود نیست، ولی در مرتبه شهادت و طبیعت و در مرتبه برزخ تنها با اصل وجود خود موجود نیست بلکه زائد بر اصل وجود با حیثیات دیگری موجود است هر چند که آن حیثیات با وجود اصل الماهیه مغایر نباشد و از مراتب آن باشد. پس انسان بما انه انسان در نشئه نازله دنیا و در خیال منفصله که عالم برزخ باشد موجود نمی باشد. هر چند که وجود انسان در عالم طبیعت یک تشخیص واحد است ولی حیثیات و مراتب متعددی دارد که با یک حیثیتی علم است و با یک حیثیت دگری قدرت و با حیثیت دیگری خیال و واهمه و... است.
پس تکثر جهات و مراتب دارد و محل ظهور هر کدام غیر محل دیگر است و نفس با یک حیثیتی متکمم است و با حیثیت دیگر متکیف، و با حیثیت دیگر جوهر است.
وجود عقلانی با اینکه همه کمالات را دارا است ولی یک هویت است و همه مفاهیم کمالیه از آن هویت واحده انتزاع می شوند و از چنین موجودی تنها یک وجود و یک ماهیت میتوان تجرید کرد.
همانگونه که موجودات خارجی سه مرتبه طبیعی، برزخی و عقلانی دارند همین مراتب در باطن نفس نیز میباشد و نفس در سه مرتبه می تواند صور ایجاد کند.