مبحث فطرت از دیدگاه امام خمینی(س)

 

چکیده

اندیشمندان و متفکران بزرگ اسلامی نکات و دقایق بسیاری در مورد فطرت بیان کرده اند که در این میان می توان از امام خمینی(س) یاد کرد. ایشان در کتابهای عرفانی خود از جمله شرح حدیث جنود عقل و جهل و چهل حدیث و همچنین در نامه های عرفانی که نگاشته اند به بررسی فطرت پرداخته اند. در این مقاله پس از بررسی اجمالی دیدگاههای متفکران غربی پرسشهایی طرح شده که سعی نگارنده یافتن پاسخهای مناسب برای آنهاست. در ادامه، بحث از تقسیمات فطرت و خصوصا فطرت محجوبه و فطرت مخموره به میان آمده، و در پایان برخی از احکام فطرت مورد بررسی قرار گرفته است.

بحث فطرت از جمله مباحث پراهمیتی است که در قلمرو اندیشه های دینی و غیردینی مطرح است و در دوران اخیر نیز برخی از متفکران ایرانی و خارجی از جنبه های مختلف علمی، فلسفی و روان شناختی در مورد آن تحقیق و تفحص کرده اند. (1) مبحث فطرت را می توان در دو حوزه متمایز و متفاوت قابل طرح دانست:

الف) حوزه امور اعتباری ب) حوزه امور غیر اعتباری که خود شامل دو شاخه وجودشناختی (ontological) و معرفت شناختی (epistemological) است.

برخی از معتقدین به فطرت که آن را در حوزه وجودشناسی جستجو می کنند برآنند تا با استناد به فطرت، خداوند را در عالم خارج و خداخواهی و کمال خواهی را در عالم انسانی اثبات کنند. به نظر اینان اعتقاد به خدا فطری است و هیچ گونه احتیاجی به استدلال و برهان ندارد.

اهمیت این بحث از آن جهت است که با انسان شناسی ارتباط کامل دارد و تلقی صحیح از آن به تبیین جایگاه انسان و تعریف و شناخت او کمک می کند. یکی از مکتبهای فلسفی که به انسان و نحوه وجود او توجه خاصی نشان داده، اگزیستانسیالیسم است. اگزیستانسیالیسم به اصالت انسان اعتقاد داشته و آنچه از نوشته های کی یرکگارد ( و یاسپرس (Yaspers) - که در حقیقت پیشروان نهضت فکری اگزیستانسیالیسم می باشند - برمی آید آن است که انسان به هنگام تولد استعدادی بیش نیست و نمی توان برای آن ماهیتی فرض کرد چون ماهیت حقیقت شی ء است و چیزی که هنوز کامل نشده است معلوم نیست که چه خواهد شد... انسان حس می کند که آزاد است هر گونه که می خواهد وجود خود را بسازد و کامل کند. (2) آنان معتقدند انسان اصالتا آزادی دارد و هیچ قید و بندی او را محدود نکرده است و در پناه همین آزادی با تلاش و کوشش، خود را می سازد و به شخصیت خویش قوام می بخشد. در نظر این گروه هر قید و صفتی که انسان را مقید کند، مخالف آزادی است. بر این مبنا آیا فطرت، خواه کمال جو باشد و خواه مطلق گرا، آزادی انسان را مخدوش نمی سازد؟ معتقدان به فطرت - از جمله علمای مسلمان - برای اثبات نظریه خویش ضمن طرح مسائل مربوط به فطرت به مناقشه های منکران امور فطری نیز پاسخ می دهند. عمده مسائلی که آنان مطرح می کنند عبارت است از:

1- فطرت چیست؟

2- امور فطری کدامند؟

3- رابطه فطرت با آزادی انسان چیست؟ آیا فطرت براستی آزادی انسان را مخدوش می سازد؟ آیا اساسا آن نوع آزادی که پیروان مکتب اصالت انسان مطرح می کنند، صحیح است؟ و بر فرض صحت، کمال محسوب می شود؟

4- آیا تلاش و عمل انسان برای رسیدن به کمال مطلوب با فطرت و سرشت او ارتباط دارد؟ آیا این عمل او موجب شکوفاشدن امور فطری می شود یا امر جدیدی در او به وجود می آید و هیچ گونه ارتباطی بین آنها وجود ندارد و اگر عمل را معلول آن واقعیات درونی از پیش تعبیه شده بدانیم، نفی آزادی انسان شده است یا نه؟

حضرت امام خمینی(س) به عنوان یکی از معتقدان به فطرت در پاره ای از آثار خویش این مساله را مورد بحث قرار داده اند و سعی ما نیز در این مقاله بر آن است تا بر اساس نظریات ایشان در این خصوص، پاسخهایی برای پرسشهای یادشده بیابیم. اینک بحث خود را با تعریف واژه فطرت و پاسخ به سوال اول آغاز می کنیم.

فطرت مشتق از «فطر» است که در لغت به معنی آغازکردن و شکافتن و در قرآن کریم به معنی آفریدن و خلق کردن به کار رفته است. امام در توجیه این معنی می فرمایند: «خلقت گویی پاره نمودن پرده عدم و حجاب غیت است ». (3)

برخی گفته اند «الفطره ای الخلقه » (4) فطرت دلالت بر خلقت ابتدایی موجودات دارد، و شکل و هیات خاصی است که خداوند در ابتدای آفرینش به مخلوقات عطا می کند و از آنجا که انسان یکی از مخلوقات است می توان چنین نتیجه گرفت که فطرت انسانی حقیقتی است که با اعطای آن، انسان، انسان می شود و از سایر پدیده ها ممتاز می گردد، همچنان که هر یک از مخلوقات نیز با فطرت خاص خود از دیگر موجودات متمایز می شوند. البته فطرت انسان ویژگیهایی دارد که مخصوص خود اوست و سایر موجودات یا از آن بهره ندارند یا حظ کمی دارند. (5) برخی فطرت را مختص انسان و گروهی مشترک در همه موجودات می دانند ولی از کلام امام در ره عشق چنین برمی آید که ایشان فطرت را خاصه همه موجودات می دانند آنجا که می فرمایند:

از کجا شروع کنم بهتر آن است که از فطرت باشد. «فطره الله التی فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله » در اینجا به فطرت انسانها بسنده کرده گرچه این خاصه خلقت است. (6)

بنابراین، فطرت عبارت است از هستی یافتن، پدیدار شدن، و از کتم عدم به درآمدن; و مراد از امور فطری مجموعه خصوصیاتی است که پدیده ها با آن آفریده می شوند و حقیقت آنها از یکدیگر ممتاز می گردد. در این میان انسان از کششهای فطری خاصی همچون کمال خواهی، مطلق گرایی، خداجویی و نقص گریزی برخوردار است که او را به نحو تمام و کمال بر دیگر موجودات برتری می بخشد. حضرت امام ضمن نقل حدیث زراره از امام صادق(ع) در بیان معنای آیه «فطره الله التی فطر الناس علیها» فرموده اند معنای این کریمه شریفه این است که همه مردم بر فطرت توحید خلق شده اند. امام از این حدیث استفاده کرده و می فرمایند:

گرچه در این حدیث و برخی احادیث دیگر فطرت را به توحید تفسیر نموده اند ولی این از قبیل بیان مصداق است یا تفسیر به اشرف اجزای شی ء است.

ایشان با نقل حدیث دیگری از امام محمد باقر(ع) که حضرت فطرت را در حسنه زراره به معرفت تفسیر نموده اند، چنین نتیجه می گیرند که فطرت اختصاص به توحید ندارد بلکه جمیع معارف حقه را شامل می شود که خداوند بندگان را به آن مفطور فرموده است. (7) حضرت امام(س) در مورد خلقت انسان می گویند وقتی خداوند طینت آدم اول را مخمر فرمود دو فطرت و سرشت و جبلت به انسان عطا کرد:

الف) فطرت اصلی

ب) فطرت تبعی

این دو فطرت به منزله پایه و اصل سایر فطریات هستند که در انسان مخمر گردیده است و دیگر فطریات فروعند و به منزله شاخه های آن دو. ایشان در توجیه این دو فطرت می نویسند:

یکی فطرت مخموره غیر محجوبه است که سمت اصلیت دارد و آن عبارت است از فطرت عشق به کمال مطلق و خیر و سعادت مطلقه. (8)

که به نظر حضرت امام(س) این فطرت در نهاد همه آدمیان موجود است:

و دیگری فطرت محجوبه است که سمت فرعیت و تابعیت را دارد و همان فطرت تنفر از نقص و انزجار از شر و شقاوت است که این مخمر بالعرض است. (9)

حضرت امام فطرت مخموره را وزیر عقل و مبدا و منشا خیر بلکه خود «خیر» می دانند و فطرت محجوبه و گرفتار حجب طبیعت را وزیر جهل و مبدا و منشا شر بلکه خود شر معرفی می کنند (10) از منظر امام، ایمان، شکر، توکل، صبر، رافت، علم، خوف، تواضع، تانی و استسلام از «جنود عقل » و لوازم فطرت مخموره هستند و در مقابل کفر، جهل، گستاخی، تکبر، شتاب زدگی، بی ثباتی، بی قراری، جزع و ... از «جنود جهل » و لازمه فطرت محجوبه می باشند.

در پاسخ به سوال دوم، حضرت امام خمینی(س) در کتاب شریف شرح حدیث جنود عقل و جهل به ذکر برخی از امور فطری پرداخته اند از جمله:

الف) توحید و ولایت. امام(س) با بیانی کوتاه ولایت را شاخه ای از شجره توحید معرفی می کنند. توضیح این مطلب که چگونه حضرت امام(س) ولایت را از امور فطری شمرده اند آن است که با توجه به استدلالی که در مصباح الهدایه در حث خلافت و ولایت مطرح می کنند، خلافت را بزرگترین شان الهی می دانند که به وسیله آن رهیابی به ساحت غیب امکان پذیر می شود این خلافت را همان روح «خلافت محمدی » می دانند. از نظر امام «خلافت » ظهوربخش سایر اسماء الهی است زیرا مظهر اسم جامع «الله » است. چنین خلیفه ای منعکس کننده تمام اسماء و صفات الهی است. امام در مصباح الهدایه می گویند: «فالنبوه مقام ظهور الخلافه و والولایه و هی مقام بطونها». (11) از دید امام خلافت و ولایت باطن نبوت است و نبوت مقام ظهور خلافت و ولایت. حال با تلفیق این مطلب با مطلب دیگری از امام در کتاب چهل حدیث که نبوت و انزال کتب هدایت را از امور فطری دانسته اند، می توان این دو مطلب را صغری و کبرای استدلال قرار داد و چنین نتیجه گرفت که اگر ولایت، باطن خلافت و خلافت، باطن نبوت است، و نبوت امری فطری است پس ولایت هم که باطن نبوت است امری فطری است. پس فطرت غیر محجوبه بر ضرورت ولایت نیز حکم می راند.

حقیقت ولایت فیض مطلق است، و فیض مطلق ظل و سایه وحدت مطلقه و فطرت بالذات متوجه کمال اصلی، و بالتبع متوجه کمال ظلی است. (12)

در اندیشه امام فهم و پذیرش ولایت، منوط به فهم و درک توحید است.

ب) از امور دیگری که امام آن را فطری می دانند عشق به بقای ابدی و حریت و آزادی است و معتقدند علت عدم ظهور عشق در میان بیشتر آدمیان محجوب شدن فطرت مخموره آنان است. آنان به اشتباه به دنیا و امور فانی دل بسته و نهایتا از مرگ بیزار شده اند. درواقع مرگ برای محجوبانی که آن را فنا و نیستی می پندارند ناپسند است; چرا که فطرت از فنا و عدم تنفر دارد و از موت گریزان است. محی الدین بن عربی نیز معتقد است معشوق فطرت، امری دائمی و زوال ناپدیر است «و نشئه باقیه معشوق فطرت است ». (13) پس منشا نفرت و گریز از مرگ، محجوب شدن فطرت مخموره است. در اینجا سوالی مطرح می شود که اگر نفرت از موت به سبب محجوب شدن فطرت است پس با حال مومنانی که گریزان از مرگ هستند و آن را مکروه می شمرند چگونه سازگار است؟ به تعبیر دیگر اگر پذیرفتیم که کسانی از مرگ بیزار و متنفرند که آن را فنا و نیستی می پندارند پس مومنین چگونه می توانند با اتصاف به صفت ایمان از موت نیز کراهت داشته باشند؟ در جواب باید گفته شود که کراهت برخی از مومنین و بندگان خاص خدا از موت، و گرایش آنان به بقا و زنده ماندن صرفا به دلیل خوشه چینی و برگرفتن زاد و توشه بیشتر و نهایتا از خوفی است که نشانه ایمان آنان است. در اثبات اکراه مومنین از موت می توان به حدیث تردد استناد کرد. در حدیث تردد خداوند سبحان به این نوع کراهت اشاره می فرماید:

ما ترددت فی شی ء انا فاعله ترددی فی قبض عبدی المومن یکره الموت، و انا اکره مساءته و لابد له من لقائی (14)

هرگز در امری که فاعل آن بودم تردید نداشتم آنچنانکه در مورد گرفتن جان بنده مومنم که او از آن گریزان است و من ناخوشایندی او را ناخوش دارم اما او را راهی جز دیدار من نیست.

بنابراین خداوند تصریح می کند که دوست ندارد فاعل فعلی باشد که برای بنده مومنش ناخوشایند است; زیرا «المحب یکره مایکرهه محبوبه » عاشق از آنچه محبوبش را می آزارد دوری می جوید; اما چون لقا و دیدار حضرت حق بدون موت حاصل شدنی نیست چنانچه در حدیث دجال آمده است که: «ان احدکم لایری ربه حتی یموت » سرنوشت محب و محبوب من دیدار من است و این دیدار جز با موت حاصل نمی شود که فرمود: «لابد له من لقائی ». بنابراین برای حصول این دیدار اگر چه مکروه محبوب من است جان او را می ستانم. براستی لطافت حدیث وجدآور است; زیرا نمی فرماید بالاخره او را می میرانم بلکه مشروط را که دیدار و لقا است ذکر می کند و می فرماید بالاخره من در این تردید باقی نمی مانم و لذت دیدار خود را به او می چشانم; زیرا من به دیدار او مشتاقترم « انی اشد شوقا الیهم ». (15) البته روشن است که این شوق و اشتیاق در مقام کثرت و تفصیل است نه در ساحت وحدت و اجمال.

می توان به این نکته توجه نمود این اوصافی را که حضرت امام(س) تحت عنوان جنود عقل و لوازم فطرت مخموره یاد کرده اند در کتب اخلاقی، در شمار صفات پسندیده مطرح شده است آیت الله مطهری تمامی این اوصاف یاد شده را از مقوله اخلاق (حکمت عملی) دانسته و تحت عنوان گرایش به خیر و فضیلت که یکی از گرایشهای مقدس فطری است یاد کرده اند. (16)

و اما در مورد سوال سوم که رابطه فطرت و آزادی چیست باید گفته شود پذیرش این نکته که هر موجودی با خصوصیاتی خلق می شود و به واسطه آن از دیگران ممتاز می گردد، و یا اینکه انسان، حقیقتی (یا موجودی) است که بدون حد و مرز و ویژگیهای خاص آفریده نشده است، بدان معنی نیست که فطرت با آزادی مغایرت داشته باشد زیرا در انسان شناسی عرفانی - دینی به نقطه ای می رسیم که انسان را عصاره همه موجودات و اشرف مخلوقات و نهایتا خلیفه خداوند بر روی زمین می دانیم. خلیفه ای که سجده او بر همه آفریدگان واجب می گردد، تا آنجا که عبادت چندین هزار ساله ملکی (17) از ملائک به جرم سجده نکردن بر او محو می شود و در پیشگاه مقام خلیفه الهی و بارگاه کرامت انسانی بردار می شود. (18) موجودی که اطاعت از او چون اطاعت از خالق است و خداوند در مورد آفرینش او می گوید: «خلقته بیدی ». به راستی انسان تنها موجودی است با دو دست جمال و جلال خداوند به منصه ظهور و خلقت راه یافته و سپس خالق هستی به این خلقت خود بر خویش مباهات نموده و «فتبارک الله احسن الخالقین » می گوید و انسان تنها موجودی است که بر صورت خداوند آفریده شده است که «ان الله خلق آدم علی صورته ». (19)

بنابراین وقتی انسان به صورت خداوند خلق می شود و نماینده او در زمین می گردد - و این خلافت که خلافت تکوینی است نه اعتباری - پس انسان نیز همانند آفریدگارش دارای اختیار، قدرت و آزادی خواهد بود و هیچ امری تکوینا نمی تواند آزادی او را مخدوش سازد. حضرت امام(س) در مورد انسان می گویند:

عین ثابت انسان کامل (حقیقت محمدیه) بر سایر اسماء خلافت دارد و حکم او در همه مراتب نافذ است. به تعبیر دیگر سایر اعیان ثابته مظاهر همین حقیقت کلیه می باشند عین ثابت انسان کامل بر همه اعیان معیت قیومی دارد این مظهریت در نظام تکوینی ساری و جاری است. (20)

و از آنجا که خداوند صاحب قدرت و اراده و اختیار است، نماینده و خلیفه او نیز به این صفت موصوف می باشد و تا آنجا پیش می رود که گیرنده نامه ای از خالق خویش می شود با این مضمون: «من الحی القیوم الذی لایموت الی الحی القیوم الذی لایموت » در این عبارت از جاودانگی انسان یاد شده است سپس به قدرت خلاقیت انسان اشاره می فرماید که همانگونه که من به شی ء می گویم بشو، می شود تو نیز چنین خواهی شد که اگر به شی ء بگویی «کن »، «فیکون » خواهد شد. «فانی اقول لشی ء کن فیکون فقد جعلتک تقول للشی ء کن فیکون » (21) باید توجه داشت که تنها تفاوت در استقلالی و تبعی بودن این اوصاف و ویژگیهاست.

محی الدین بن عربی درباره انسان مطلب زیبایی آورده است که پس از شرح مختصری درباره آن به اثبات سازگاری فطرت با آزادی می پردازیم. ابن عربی می گوید: «انسان حادث ازلی است ». (22) انسان حادث است از آن جهت که ذاتا محتاج به غیر است و ازلی است از آن جهت که معلوم خداوند است و چون خداوند ازلا عالم است، علم او نیز ازلی خواهد بود و معلوم او که انسان است نیز ازلی خواهد بود و همان گونه که ازلیت نفی حدوث نمی کند حدوث نیز نفی ازلیت نمی کند - توضیح بیشتر این موضوع را می توان در آثار عرفانی اسلامی در ذیل بحث اعیان ثابته جستجو کرد - در فلسفه نیز ثابت شده است که حادث ذاتی قدیم زمانی است. حادث ذاتی مسبوق به عدم زمانی نیست ولی چون هستی خویش را از سوی علت خود یافته است، بدون اینکه غیر آن را ایجاد نماید، هرگز نمی توان آن را موجود نامید. پس حادث ذاتی پیوسته از سوی علت، موجود است و چون به خویش واماند، معدوم است یعنی در مرتبه ذات و ماهیت معنای نیستی را حکایت می کند. پس حادث زمانی مسبوق به عدم زمانی است اما حادث ذاتی جز از نیستی در مقام ذات حکایت نمی کند. پس بین حدوث ذاتی و قدم زمانی منافاتی نیست. «موجود ممکن » می تواند ذاتا حادث باشد هرچند که زمانا قدیم است و این حقیقت از ناحیه علت یا فاعل هستی قابل تفسیر عقلی است. (23) بر این اساس عدم منافات حدوث و ازلیت که در بیان محی الدین آمده است، روشن می شود.

حال بر مبنای این تعبیر دوگانه از انسان - حادث بودن در عین ازلی بودن - می توان به پاسخی معقول در مورد پرسش گذشته رسید. چه، همان گونه که صرف تعلق انسان به ازلیت موجب تحقق استعدادها و فعلیت یافتن تواناییهای نهفته او نیست به همان سان، وجود امور فطری و از پیش تعبیه شده در انسان، راه او را برای انتخاب آینده زندگی سد نمی کند، در نتیجه همچنان که ازلی بودن نفی حدوث، و حدوث نفی ازلی بودن نمی کند، امور فطری هم نفی آزادی نمی کند و آزادی نیز نافی امور فطری نمی باشد.

با توجه به آنچه در مورد خلقت انسان ذکر شد این سوال مطرح می شود که آیا همه انسانها متعالی هستند؟

در پاسخ می توان گفت این اعتقاد که سرشت و فطرت انسان بر کمال خواهی و خداخواهی و ... است به این معناست که اینگونه امور به صورت بالقوه در انسان وجود دارند و امر بالقوه ممکن است به فعلیت برسد یا نرسد و به فعلیت رسیدن امر بالقوه، مستلزم وجود شرایط است. در اینجاست که نقش تعلیم و تربیت و هدایت انبیا و اولیا در به ثمررساندن و شکوفاکردن آن حقایق بالقوه مطرح می شود. هنر انبیا در مدد رساندن به مردم است تا حجابها را کنار زنند و زنگار تعینات را بزدایند. از این رو برخی از معلمان اخلاق و حتی انبیای الهی معتقدند که در تعلیم و تربیت چیزی از خارج به انسان افزوده نمی شود بلکه تنها نیروهای بالقوه اوست که به فعلیت درمی آیند. بنابراین نقش عوامل بیرونی - اعم از شرایط محیطی و تربیتی - این است که خصوصیات نهفته آدمی را شکوفا کند و انرژی متراکم در وجود او را در مسیر صحیح و درست آزاد سازد نه اینکه خصوصیاتی را در فرد ایجاد کند. بر خلاف آمپریست هایی همچون هیوم و جان لاک که معتقدند هیچ معلومی در ضمیر انسان نیست و همه چیز را انسان از عالم خارج دریافت می کند و به عبارت روشن تر اینان معتقدند همه چیز آموختنی است و یا کانت که برای عقل و معنی اصالت قائل بوده و مکتب او به مکتب انتقادی معروف است به دو نحوه معلوم ماتقدم (apriori) و ماتاخر (aposteriori) معتقد می باشد. به همین دلیل اساس دعوت بزرگان دینی، دعوت به خویشتن خویش و خودشناسی است پس «از خود بطلب هر آنچه خواهی که تویی » و در سروده منسوب به امام علی(ع) چنین آمده است:

اتزعم انک جرم صغیر و فیک انطوی العالم الاکبر

و در پاسخ به پرسش چهارم می توان گفت، اساسا واجد فطریات بودن منافات با آزادی ندارد بلکه بالعکس، آزادی با فقدان فطریات ناسازگار است، و اگر گفته شود انسان با فطرتی سالم، خداجو، نیک طلب، گریزان از شر آفریده شده است این مطلب هیچ گونه منافاتی با نیک شدن، سالم شدن و عالم شدن او ندارد. همچنان که با ظالم شدن و جاهل شدن او منافاتی ندارد، درواقع اعمال اختیاری انسان نشانه آزادی عمل اوست که با بهره گرفتن از آنها به شکوفا ساختن آن صفات همت می گمارد. گاه با عمل صحیح و شایسته که موافق طبیعت انسانی اوست، این امور وجودی در او منشا اثر می شوند و گاه با عمل خلاف طبیعت انسانی، بی اثر می گردند. پس این انسان است که آزادانه و با عمل اختیاری کمالات نهفته خویش را بارور می سازد و یا آنها را می پوشاند و صفات متضادش را در خود می پروراند، یا عالم می شود و یا جاهل نام می گیرد. یا عادل می شود یا به ظلم متصف می شود. پس اگر این نیروی بالقوه در نهاد انسان نمی بود هرگز متصف به این صفات کمالیه نمی شد; زیرا توانایی کسب آنها را نداشت و از طرف دیگر می توان گفت که با حق انتخاب و مخیربودن او نیز منافات پیدا می کرد. وقتی انسان بتواند از میان خیر و شر یکی را برگزیند به این سبب است که در ساختار وجودیش توان پرورش چنین صفاتی نهاده شده است و البته روشن است که این کمالات به نحو بالفعل نیست بلکه میل به آنهاست که در اثر عمل به فعلیت می رسند.

فطرت عاشقانه

انسان دارای فطرتی علم جو است و به همین سبب در پی کشف حقیقت خود و ادراک و شهود خویشتن خویش است و در این راه درمی یابد که ورای جسم مادی او واقعیتی دیگر نهفته است که او را از حوزه طبیعت مادی خارج می کند و سپس نتیجه می گیرد که آن حقیقت غیرمادی، لوازم و احکامی غیر از موجودیت مادی او دارد. یعنی، علاوه بر ظاهر، باطن و معنویتی نیز هست که درک آن بستگی تنگاتنگی با میزان علم و آگاهی او دارد. پس با فطرت عالمانه، نخست خود را درک می کند و آنگاه به درک رب خویش نایل می شود و به نقص و نیاز خود و کمال و غنای خالق خویش پی می برد.

از تفحص در آثار مختلف حضرت امام می توان چنین استنباط کرد که یکی از اموری که انسان به آن مفطور است فطرت عاشقانه است. در آداب الصلوه می نویسند:

در فطرت تمام موجودات حب ذاتی و عشق جبلی ایداع و ابداع فرموده، که به آن جذبه الهیه و آتش عشق ربانی متوجه به کمال مطلق و طالب و عاشق جمیل علی الاطلاق می باشد و برای هر یک از آنها نوری فطری الهی قرار داده که به آن نور، طریق وصول به مقصد و مقصود دریابند. (24)

در قسمت بعد به توضیح و تبیین «جذبه الهیه » و «آتش عشق ربانی » می پردازند و از آن دو به «نار» و «نور» تعبیر می کنند و یکی را رفرف وصول و دیگری را براق عروج می خوانند. (25)

از منظر امام، همه انسانها دلبسته و سرگشته جمال مطلقند، گمشده ای جز او و تمنایی غیر او ندارند، و در دیوان خود می گویند:

جز رخ دوست نظر سوی کسی نیست مرا (26)

و یا

به تو دل بستم و غیر تو کسی نیست مرا (27)

در مکتب امام، رسیدن به محبوب و دیدار جمال او خواسته فطری بشر است و ریشه در پیمان روز الست دارد:

عشق جانان ریشه دارد در دل از روز الست عشق را انجام نبود چون ورا آغاز نیست (28)

از دید امام، انسان هم زاده عشق است و هم مفتون آن:

مازاده عشقیم و پسر خوانده جامیم (29)

و جانبازی در راه معشوق را بازی کودکانه می دانند که در اوایل سیر برای سالک کوی حقیقت دست می دهد:

در ره معشوق جان را باختن بازی طفلانه می دانیم ما

یکی از علمای اهل معرفت در این باره گوید:

هیچ دلی نیست که از لمعه محبت در آن نوری نه و هیچ سری نیست که از نشات آن در او شوری نه. (30)

باری، عشق جوهره وجودی انسان است و علت آفرینش کاینات، و به تعبیر امام در مصباح الهدایه، «فان بالعشق قامت السموات » (31) آسمان بر پایه عشق استوار است.

و دیگری می گوید:«لولا العشق ماتکون متکون » (32) اگر عشق نبود هیچ موجودی تحقق پیدا نمی کرد. بنابراین حرکت عالم از نیستی به هستی برخاسته عشق است.

از دیدگاه حضرت امام، عشق حقیقتی است که با جان بندگان عجین شده، با آن زاده می شوند و با آن به معشوق می رسند:

عشق جانان ریشه دارد در دل از روز الست (33)

و یا:

ساکنان در میخانه عشقیم مدام از ازل مست از آن طرفه سبوییم همه (34)

با این تعریف، جز از طریق عشق به محبوب نتوان رسید که:

جز عشق تو را رهرو این منزل نیست

کوتاه سخن آنکه، همه موجودات خواهان جمال مطلقند و جمال محدود و ناقص خواسته فطرت نیست. پس جمال می طلبند آن هم جمال مطلق و تا به معشوق فطری خویش نرسند آرام و قرار نمی یابند. پس حب به خود و حب به کمال و جمال مطلق و آرامش در کنار محبوب و معشوق، خواسته فطرت عاشقانه انسان است و یافتن راه عشق پاسخی است به خواسته فطرت.

فطرت، طینت و تربیت

حضرت امام(س) مساله فطرت را از جنبه دیگری مورد بررسی قرار داده اند و معتقدند که اولا فطرت و احکام آن (35) از لوازم وجود است که در اصل طینت و خلقت آدمی نهاده شده است، و همه انسانها در آن، اتفاق نظر دارند اما علی رغم این همداستانی در مساله فطرت بعضی از آن غافلند. قرآن کریم نیز به این حقیقت اشاره دارد که «ولکن اکثر الناس لایعلمون » مگر اینکه هشداردهنده ای آگاه از این حقیقت پرده بردارد و موجب بیداری و آگاهی آنان شود سپس می فرمایند، هیچ چیزی نمی تواند بر این فطریات اثر بگذارد و آنها را دگرگون سازد. (36)

ثانیا، «لاتبدیل لخلق الله ... ذلک الدین القیم »، چیزی آنها را تغییر نمی دهد. بدین ترتیب فطرت هرکس، همان نحوه وجودی او، و در واقع حقیقت اوست و نظر به اینکه ذاتی شی ء، تبدل پذیر نیست (37) فطرت نیز تغییرپذیر نخواهد بود و اما اشتغالات مادی و نفسانی، فطرت انسان را در حجاب فرومی برد (38) و تنها راه رهایی و نجات از این حجابها پرورش فطرت است و تا زمانی که توفیق چنین عملی حاصل نشود همچنان محجوب باقی خواهد ماند. (39) .

در اینجا ذکر این نکته لازم است که برای خروج از حجابهای ظلمانی می توان از سفر به درون خویش مدد جست:

بیا با هم به سوی وجدان برویم که ممکن است راهی بگشاید (40)

راه دیگر راه مجاهده و تزکیه و تصفیه با تمسک به هدایت پروردگار است:

زیرا خروج از این منزل علاوه بر مجاهدات، محتاج به هدایت حق تعالی است و اگر این هدایت شامل حال بنده نشود رستگار نمی شود. (41)

انسان با فطرتی پاک، عاشق، کمال جو و ... پا به عرصه هستی می گذارد; ولی برای شکوفایی این ویژگیهای نهفته در وجود خویش نیاز به تعلیم و تربیت و تلاش و مجاهده دارد تا بتواند جامه حقیقی انسانی بر تن کند و به عبارت دیگر انسانی متعالی شود و نکته ای که از سخنان امام برمی آید توجه به حق و استمداد از خداوند است زیرا بشر لحظه به لحظه برای تحقق آرمانهای خویش به لطفی ویژه از جانب رب کریم نیازمند است; همانگونه که در ایجاد و بقای هستی خود به او نیاز دارد، در کسب فضایل و زدودن رذایل نیز همواره محتاج پروردگار و لطف و احسان اوست. انسان طالب کمال برای رفع حجابها از صمیم قلب می گوید:

الهی هب لی کمال الانقطاع الیک و انر ابصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک حتی تخرق ابصار القلوب حجب النور فتصل الی معدن العظمه و تصیر ارواحنا معلقه بعز قدسک (42)

خدایا کمال انقطاع از خلق را به سوی خودت به من عطا کن و دیده دل ما را با روشنایی نگاهش به سوی تو نورانی فرما، تا جایی که پرده های نور را دریده و به معدن عظمتت راه یابد و روانهای ما به عز قدس تو تعلق یابند. به تعبیر امام:

این کمال انقطاع، خروج از منزل خود و خودی و هرچه و هرکس، و پیوستن به اوست و گسستن از غیر. (43)

این همان هبه الهی است که پس از طی مراحل به اولیای خلص عطا می شود و گوشه چشمی است که از جانب معبود به آنان افکنده می شود. از دیدگاه امام چشم قلب تا به نظره حق تعالی منور نشود خرق حجب نتواند کند و «تا این حجب باقی است راهی به معدن عظمت نیست و ارواح، تعلق به عز قدسی را درنیابند و مرتبت تدلی حاصل نیاید (ثم دنی فتدلی). (44)

از منظر امام، انسان پس از «صعق و اندکاک جبل هستی » (45) به مرتبه و مقامی می رسد که حق تعالی با او نجوا می کند (46) از این رو پیر طریق ما چنین رهنمود می دهد که:

صوفی ز ره عشق صفا باید کرد عهدی که نموده ای وفا باید کرد تا خویشتنی، به وصل جانان نرسی خود را به ره دوست فنا باید کرد (47)

احکام فطرت

حضرت امام، فطرت را دارای احکامی می دانند که با بهره گیری از بیانات ایشان به شرح هریک می پردازیم.

1) پذیرش مبدا هستی و کامل مطلق

از منظر امام، انسان فطرتا طالب کمالی است که نقص نداشته باشد، عاشق جمالی است که عیبی چهره او را مخدوش نسازد، عاشق علمی است که جهل در او راه نداشته باشد، قدرت و سلطنتی را خواهان است که عجز همراه آن نباشد و بالاخره حیاتی را طالب است که هرگز فنا نپذیرد، از این رو اگر عالمی را می ستاید و دل به او می بندد هرگاه اعلمی را بیابد او را برمی گزیند و اگر جمال رخسار دلفریبی او را فریفته است هرگاه زیباتری یافت شود گوی سبقت در دلربایی از او می ستاند. این خاصیت فطرت است که متوجه الیه او کمال مطلق است و از دیدگاه حضرت امام این عشق درمیان تمامی افراد بشر از هر ملت و نحله ای وجود دارد و در خمیره آنان است و در همه حرکات و سکنات آنان موج می زند. (48) گرچه گاه در تشخیص مصداق دچار اشتباه می شوند زیرا همواره حجابهای ظلمانی و نورانی وجود دارند که انسان را به اشتباه می اندازند و امر ناقص را کامل جلوه می دهند. (49)

اما به محض درک نقص و یافتن معشوق و معبودی کاملتر متوجه او می شوند و خود این پویایی و خرسند نماندن به معبودی ناقص دلیل بر وجود معبود کامل است. بنابراین معشوق مطلق، معشوق بی عیب و نقص، معشوق ابدی و فناناپذیر مطلوب نهایی همه افراد بشر است و زبان حال همه آدمیان این است که:

ما عاشق جمال مطلق هستیم، ما حب به کمال و جلال مطلق داریم. ما طالب قدرت مطلقه و علم مطلق هستیم. (50)

امام پس از بیان مقدماتی نتیجه می گیرند که این عشق فعلی، معشوق فعلی می خواهد و هرگز نمی تواند چنین معشوقی امری متوهم و خیالی باشد; زیر امر موهوم، ناقص است و چنانچه گفته شد امر ناقص نمی تواند متوجه الیه فطرت باشد. پس عاشق فعلی و عشق فعلی جز با معشوق فعلی امکان پذیر نیست و جز ذات کامل، معشوقی نمی تواند فطرت بشر را راضی سازد. بنابراین لازمه عشق به کمال مطلق، وجود کامل مطلق است. از این رو به تعبیر حضرت ایشان، ترنم آگاهان طریق هدایت و مژدگانی بیدارشدگان از خواب غفلت این است که معبودی داریم زوال ناپذیر. معشوقی داریم بی نقص و مطلوبی داریم بی عیب. منظوری که «الله نورالسموات و الارض » است و محبوبی که سعه احاطه اش «لو دلیتم بحبل الی الارضین السفلی لهبط علی الله » است. (51)

2) پذیرش توحید

تنفر و بیزاری ازنقص یکی دیگر از امور فطری است. طالب کمال مطلق از هر گونه نقص و عیبی بیزار است و از آنجا که هر کثیر و مرکبی محدود است، در نتیجه ناقص است و فطرت از آن دوری می جوید، بنابراین طالب کمال مطلق خواهان معبود یگانه است. با پذیرش این مقدمات فطری (میل به کمال مطلق، تنفر از نقص، ناقص بودن مرکب) می توان چنین نتیجه گرفت که متوجه الیه فطرت «واحد» است و «احد». (52)

3) پذیرش اوصاف معبود

پس از پذیرش معبود یگانه، اوصاف شش گانه معبود مطلق که در قرآن کریم در سوره توحید بدان اشاره شده و بر مبنای اصول فطری است چنین است: 1) الوهیت; 2)احدیت ; 3) صمدیت; 4) عدم انفصال چیزی از او; 5) عدم انفصال او از چیزی; 6) نداشتن کفو و همتا.

اینک به شرح مختصری درباره هر یک از این اوصاف می پردازیم که حضرت امام پذیرش آنها را فطری می دانند.

الوهیت محبوب یعنی محبوب هویت مطلقه ای است که کامل مطلق و مبرا از هر گونه نقص و کاستی است; زیرا در غیر این صورت محدود و ناقص است. او بسیط است و در عین بساطت جامع جمیع کمالات است. این بسیط یگانه «احد» است و از آنجا که لازمه احدیت واحدیت است، پس حضرت محبوب «احد» است و «واحد» و چون از هر گونه عیب و نقص مبرا و به همه اوصاف کمالیه متجلی است، پس «صمد» (سرشار و توپر) است و به تعبیر دیگر قائم به نفس و بی نیاز از غیر است و متعالی از کون و فساد (53) است و چون مبدئی ندارد و از چیزی متولد نشده بلکه خود مبدا و مرجع تمام خیرات و موجودات است و تولیدی نیز ندارد، بنابراین به صفت «"لم یلد» و «لم یولد» متصف است و از آنجا که شان و حقیقت «هویت مطلقه » تکررپذیر نیست - زیرا تکرر دلیل نقص است و برای کامل مطلق تصور ناشدنی است - پس کفو ندارد. بنابراین « لم یکن له کفوا احد» صفت محبوب مطلق است.

حضرت امام پس از بیان این صفات شش گانه برای هویت مطلق(الله) که معبود فطری بشر است نتیجه می گیرند که:

سوره توحید از احکام فطرت است. (54)

در جایی دیگر اشاره می فرمایند که فهم این سوره برای متعمقین آخرالزمان وارد شده است. (55)

حضرت امام در آداب الصلوه در توضیح و تبیین بیشتر این اوصاف می گویند:

این سوره با کمال اختصار مشتمل بر جمیع شوون الهیه و مراتب «تسبیح » و «تنزیه » است و در حقیقت نسبت حق تعالی است به آنچه ممکن است در قالب الفاظ و نسج عبارات وارد شود، و باز توجه می دهند که این آیات خروج از حدین - یعنی حد «تنزیه » و «تشبیه »- است. (56)

4) ادای احترام نسبت به منعم

حضرت امام محترم شمردن منعم و ولی نعمت را از امور فطری بشر می دانند و معتقدند انسان، به طور طبیعی و فطری به کسی که به او نیکویی کرده است گرایش داشته و او را گرامی می دارد. بنابراین گذشته از شناخت ولی نعمت، محترم شمردن کسی که «وجود» و هستی انسان را به او ارزانی داشته امری طبیعی و فطری است (57) و می افزایند که:

معلوم است هرچه نعمت بزرگتر باشد و منعم در آن انعام بی غرض تر باشد، احترامش در نظر فطرت لازم تر و بیشتر است. (58)

5) پذیرش نبوت و کتاب هدایت

اگر پذیرفتیم که انسان با یک سلسله حقایق کمالیه به دنیا می آید و می باید با عقل و خرد این امور فطری بالقوه را علیت ببخشد تا دعوی انسانیت و اشرفیت او بر همه آفریده ها به ثبوت رسد در این صورت بهترین هادی و معلم او است; اما از طرف دیگر می دانیم که عقل نیز حدود و محدوده خاصی دارد و بیشتر حکما و متفکران در میزان کارآیی و گستردگی عقل سخنها گفته اند. با آنکه عقل را پیامبر درون می خوانند; اما معتقدند برخی از مسائل و احکام و حقایق عالم هستی از حوزه معرفت عقل بیرون است و عقل قادر به شناخت آنها نیست. بنابراین اتصال او را به عالمی مافوق و استمداد او از آن عالم را ضروری می دانند چنانکه فارابی، معلم ثانی و حکیم ایرانی، پس از ذکر خصایص زعیم مدینه فاضله که آن را به منزله عقل برای بدن می داند، این سروری و زعامت را شایسته انبیای الهی و فرستادگان خاص خداوند می داند. از دیدگاه او «نبی » انسانی است که با عقل فعال که همان «روح القدس » و «ملک وحی » است اتصال یافته و با استمداد و مشارکت آن به تدبیر عالم هستی می پردازد. (59) ابن سینا، فیلسوف شهیر ایرانی، نیز در توضیح معاد جسمانی خود را از تبیین عقلانی آن عاجز می بیند و علت آن را ناتوانی عقل می داند و جسمانی بودن معاد را تنها به دلیل ارزشی که برای «وحی » قائل است از طریق وحی می پذیرد. بدین ترتیب عقل که خود همواره فرمان می راند، فرمان پذیری را شرط عقل می داند و در مقابل به «وحی » گردن می نهد; یعنی «عقل » به ناتوانایی خود اعتراف می کند و با فرمان پذیری و اتصال به ملک «وحی » به تعالی خویش همت می گمارد و از آنجا که هر انسانی با آنکه خود را برخوردار از عقل می داند اما هرگز خود را مصون از خطا و اشتباه نمی داند فطری بودن «دین » ثابت می گردد. بنابراین فطرت، به حضور «نبی » به عنوان انسان کامل مرتبط با عقل فعال و حضور ملائکه به عنوان رسانندگان پیام الهی و انزال کتب آسمانی، کتاب هدایت و ائمه اطهار به عنوان مفسرین کتاب آسمانی و هشداردهنده آفات و خطرات اذعان دارد و اینها مسائلی است که فطرت غیر محجوبه به ضرورت آنها حکم می راند. (60)

6) پذیرش معاد

حضرت ایشان برای تبیین نظر خود یعنی فطری بودن معاد به دو دلیل فطری تمسک می جویند:

الف) عشق به آسایش و آرامش بی شوب، خواسته همیشگی انسان است و این خواسته را در هرکس و در هر چیز تصور کند به دنبالش روان خواهد شود و از آنجا که چنین آسایش و آرامش مطلوب انسان، در این دنیا که دار تزاحم است، با همه نعمتهای بیکرانش، امکان پذیر نخواهد بود و با تجربه درمی یابد که هرچه بیشتر می جوید کمتر می یابد، زیرا لذتهای دنیوی با آلام و شداید همراه است، پس آن خواسته فطری که آسایش ابدی و مطلق است در این دنیا دست نیافتنی است. بنابراین باید در مکانی دیگر محقق شود آسایشی که با درد و رنج آمیخته نباشد و استراحت مطلق و بی آلایش در آنجا مفهوم و معنی پیدا کند. آن مکان، عالم کرامت و ساحت نعمتهای بیکران ذات مقدس الهی است. (61)

ب) حریت و آزادی قدرت عمل داشتن و نفوذ اراده نیز از اموری است که انسان همواره خواستار و مفطور به آن است، و چون این خواسته فطری در این دنیا ظهور تام و تمام ندارد، بنابراین عالمی را می طلبد که در آن عالم، «فعال مایشاء» و «حاکم مایرید» باشد و اراده او ساری و جاری بوده «کن » او چون امر خالق به فعلیت برسد و «یکون » گردد.

از منظر امام:جناح عشق به راحت و عشق به حریت دو جناحی است که به حسب فطرت الله غیر متبدله در انسان به ودیعه گذاشته که با آن انسان طیران کند و به عالم ملکوت اعلی و قرب الهی راه یابد.

در پایان، پندی پدرانه از پیر طریق را حسن ختام این مقال می آوریم:

ای سرگشتگان وادی حیرت، و ای گمشدگان بیابان ضلالت! نه بلکه ای پروانه های شمع جمال جمیل مطلق، و ای عاشقان محبوب بی عیب بی زوال، قدری به کتاب فطرت رجوع کنید و صحیفه کتاب ذات خود را ورق بزنید که با قلم قدرت، فطرت الهی در آن مرقوم است: «وجهت وجهی للذی فطر السموات و الارض ». (62)